Pensamiento de los Confines
Nº 15, diciembre 2004, pp. 169-177.
Notas a partir de un verso de Paul Celan
(en diálogo, “cuidadoso de las palabras”, con Ricardo Forster)
Oscar del Barco.
1. Paul Celan: “Nadie / testimonia / por el testigo".
2. Lo primero es la victima. La víctima es lo más presente y lo más ausente. Presente porque en su órbita giran todas las memorias-testimonios y los comentarios. Ausente porque está muerta, es lo que falta. Su falta absoluta determina paradójicamente la constelación real planteada por el poema de Celan. A su vez, para que haya víctima debe necesariamente haber un victimario. Ambos, víctima y victimario, conforman una unidad perversa, están íntimamente enlazados: si uno suprime cualquiera de los términos, el otro cae de manera automática. Pero así como la víctima es lo más real, porque es la línea de fuerza de la totalidad de la escena, y lo más irreal, porque ya no existe (si aparecieran los huesos o las cenizas de la víctima, ya no podrían ser la víctima), el victimario es lo más real que resta, o el resto más real: existe un hombre que suprimió con violencia a otro. Este es el hecho básico.
3. El poema se refiere al testigo. Se dice expresamente que existe un testigo. El testigo puede ser: (a) alguien que presenció, que estuvo presente, que vio y comprendió el sacrificio de la víctima, que grabó en su memoria ese acto y pudo decir: "yo" presencié que A asesinó a B de tal o cual manera; (b) el propio asesino fue testigo de su asesinato: él lo decidió y ejecutó; también él recuerda; también él es testigo-partícipe del suplicio; (c) de alguna manera la situación en sus alcances trascendentes, que incluye a los demás: hombres, participa del testimonio, porque el asesinato no se produjo fuera del mundo ni fuera de la sociedad; (d) dios (o eso a lo que tal vez sea posible alguna vez llamar dios) también fue un (misterioso) testigo del sacrificio, y en este caso queda abierto el problema de la inconcebible responsabilidad divina del mismo.
4. Estos “testigos” carecen de “garantía” respecto a su propio ser-testigos, salvo el propio testimonio, su decir “yo presencié... o participé... o permití...”; pero esto, desde el punto de vista jurídico, carece de validez: un testigo no es un testigo. Un testigo es nulo para el derecho penal pues en caso contrario todos podrían ser acusados por todos y todos tendrían que ser condenados, lo que es absurdo. Por otra parte ese testigo “uno” fue realmente testigo. Siempre el testigo es “uno”, mientras que los otros son también uno o garantía de que el testigo es testigo, dan testimonio de que ese tal fue testigo y así se asumen ellos mismos como testigos, ellos mismos estuvieron presentes cuando se cometía el acto. Y si no estuvieron presentes, ¿cómo podrían saber que el testigo fue realmente testigo?, ¿por qué le creen al testigo? Volvemos así al testigo uno-nulo.
5. El verso comienza con la palabra “Nadie”. ¿Celan quiere decir que “nadie”, ningún ser humano, puede testimoniar por el testigo? ¿O es posible que “Nadie” –afirmativamente– testimonie por el testigo, en lugar del testigo (como si dijese: que el testigo no testimonie pues yo ocuparé su lugar y testimoniaré por él)? Pero, y esta es la incógnita, ¿quién o qué es ese Nadie? ¿“Nadie” puede ser el poeta? Pienso que no, porque el poeta no es, no tiene, en cuanto poeta, los modos del ser. Llamamos poeta a un espacio-de-manifestación. El poeta no es una intencionalidad constructora del poema sino el lugar donde se manifiesta el don del poema (lugar que es la propia manifestación). Creo que R. Forster, en su trabajo dedicado a Paul Celan en Pensamiento de los Confines n.° 8, al considerar que “Celan, el poeta” es el “testigo” (pp. 77, 78), que Celan es el “poeta-testigo” (p. 83), no le presta la suficiente atención al problema del no-sujeto de la enunciación que se expresa como “Nadie”. Según mi parecer, por el contrario, el “Nadie” tiene un cabal sentido ontológico: Celan no puede decir “Nadie” y después asumir a ese Nadie como si fuese él, el “poeta”; el Nadie es Nadie (no hay quien ni que del Nadie) y comprende en consecuencia la tachadura del poeta. Es posible, por otra parte, que alrededor de este Nadie se jueguen las interpretaciones, todas y siempre tentativas, del poema.
6. Nadie podría ser lo que llamamos o podríamos llamar, sin saber de qué estamos hablando, “Dios” (no me detengo en esta problemática que haría necesario indagar en la concepción sin-dios, mas no a-religiosa, de Celan). En tal perspectiva lo Absoluto-Dios sería lo que testimonia como testigo tanto “por” como “en lugar de” el testigo. Pero si Dios se hace carne o, más precisamente, voz, en la voz del testigo (y el poema es esa voz y no otra cosa), no puede ser otro, o al menos totalmente-otro. Posiblemente sólo la idea de la trinidad, de lo trino, del trivio, nos aproxime a una respuesta enunciada como imposibilidad, como no-respuesta. Celan dice paradójicamente que ningún hombre (nadie) testimonia por el testigo, y (es posible) que Nadie sea el que testimonie, y nadie es Nada, vale decir nada nombrable, pensable o imaginable, pero no nada de nada. Al contrario, es una nada-todo. En su análisis de este poema tampoco Jacques Derrida (“Hablar por el otro”, en Diario de poesía n.° 39) considera la posible significación del Nadie como un alguien tachado. El peso que tiene esa palabra en Celan es decisivo, no únicamente en su poesía sino en lo que podríamos llamar intempestivamente su “estética”. Recordemos que el cuarto libro de poemas que publicó lleva la palabra “nadie” en su título: Rosa de nadie, y que en él se encuentra “Salmo”, poema que comienza con la palabra “Nadie” repetida tres veces; en la segunda estrofa dice “Alabado seas tú. Nadie,/ Por amor a ti queremos/ florecer./ Hacia/ ti.”; además dice “rosa de nada” y repite “de Nadie rosa” (Obras completas, pp. 161-162). La palabra “nadie” tiene una gran fuerza significativa y un evidente peso religioso, de personalización-despersonalizada, es decir no-nombrable. También en el Diálogo en la montaña la palabra Nadie se inscribe como algo determinante indeterminado: “... el que habla, primo hermano, no habla a nadie, habla porque nadie lo oye, nadie y Nadie y entonces dice, él y no su boca y no su lengua, dice él y sólo él: ¿oyes?” (Obras completas, pp. 484-485). Lo importante aquí, en relación con nuestro tema, está en la distinción que creo esencial entre “nadie” y “Nadie”, entre dos posiciones, la de un pronombre indeterminado y la de una suerte de sustantivo-desustantivado.
7. En resumen: un testigo carece de reconocimiento jurídico porque no hay quien pueda garantizar que el testigo dice la verdad. Este principio, que tiende a impedir la arbitrariedad y la maldad del falso testimonio, no garantiza de por sí la justicia pues siempre el testigo, incluso todos los testigos, son en última instancia un testigo. Se vuelve relativa entonces la veracidad de todos los testigos y, al mismo tiempo, se establece un contra-principio al margen o más allá de la juridicidad: 'el único, o lo único, que puede testimoniar es Nadie. Testimoniar por el testigo y en lugar del testigo, y esto es así porque si no pudiera testimoniar en lugar del testigo (vale decir ser él mismo testigo), no podría testimoniar por el testigo. Para ser o dar garantía de que el testigo dice la verdad él mismo debe ser testigo,
y para no ser pasible, como todo testigo, de duda, debe ser un testigo Absoluto, lo que implica ser, simultáneamente, el testigo, la victima (como primer testigo) y el victimario (como primer testigo negativo). El testigo Absoluto subsume los momentos del acontecimiento y plantea un enigma, tal vez insoluble, porque implica un algo tachado (llamémosle un "dios", así, entrecomillado, para remarcar su total vacilación) responsable, de una manera fuera de cualquier posible comprensión, de todas las dimensiones del acto.
8. Las dos palabras unidas con las que comienza el poema son: "Aschenglorie": Ceniza-gloria (en la traducción de las obras completas dice “aureola de cenizas”). En su artículo Derrida juega con varias posibilidades de traducción (ninguna incluye la palabra “aureola”). El poema es trágico. Las palabras sueltas, sin decirlo, crean un ámbito trágico: manos deshechas-anudadas, rama ahogada, juramento petrificado, nudos de dolor, terrible, etcétera. De estas palabras sólo puede surgir un poema trágico. La tragedia que está implicada en el poema es la tragedia del pueblo judío: el holocausto, la shoá, o Auschwitz como dice Agamben, quien, por otra parte, le niega carácter trágico (tal vez por no considerar los dos aspectos esenciales, pero que pueden aparecer como derivados o meros efectos, de la tragedia: la piedad y el horror, y por no profundizar en el aspecto catártico de la tragedia, o confesión, o perdón, universal y además universalizable a partir del exterminio judío). Derrida se refiere al número tres, repetido al comienzo y al final del poema, diciendo que se trata “de la enigmática y recurrente figura del tres”. Sostiene que tres es más que dos, y que "dos" son la víctima-victimario y el testigo. Pero lo que a mi entender rompe el dos, lo más-que-dos, es ese “Nadie” polisignificativo. Me parece que no hay ninguna otra referencia alternativa.
9. El “juramento petrificado” según Derrida, se refiere al testimonio, ya que todo testigo debe prestar juramento, un juramento (de decir la verdad) que podríamos llamar coactivo en tanto castiga a quien miente. Según él se introduce así un elemento de sacralidad, de fe. El acto falta, o es un acto sustraído por el tiempo, un acto pasado, que ya no existe, y este hecho pone en juego el absoluto del testigo: su juramento lo compromete radical, absolutamente, abriendo –dice Derrida– un “espacio sagrado”. Pero ¿por qué petrificado? Creo que por la imposibilidad de negarlo a causa de ser pasado, o ya realizado para siempre, imborrable, y a la vez inexistente (en el presente y como tal, o existente sólo como recuerdo-memoria): tanto el hecho como el testimonio son algo fijo, es decir, petrificado. En este sentido tiene razón Derrida cuando dice que “Nunca hay testigo para el testigo” (de haber testigo del testigo, el verso interrogativo de Celan sería imposible). Si hubiera testigo del testigo se trataría de otro testigo, es decir, sería uno y el mismo testigo. No obstante... la frase es más complicada, y tal vez “el poema de Celan pueda querer decir” algo más (no nos detengamos en ese “querer decir”, pues el poema dice-sin-querer): precisamente que sí hay “testigo para el testigo”, y es “Nadie”. Nadie, o la voz-de-dios, o el absoluto, o el Tercero.
10. Derrida dice que “Sabemos que no sabemos lo que quiere decir en última instancia, ni sobre qué, para quién o para qué testimonia...” el poema. No obstante “siente en la obra una fuerza (yo subrayo) más fuerte que la del sentido”, e, incluso, “que la verdad”. No sabemos, reconozcamos, en el ámbito de la docta ignorancia, ya que sentimos una fuerza ignota, poderosa, que es más que el sentido y que la verdad. Está bien, pero ¿de qué “fuerza” se trata?, ¿de la naturaleza humana o de lo “divino”?, ¿o tal vez de un algo tachado que está más allá del ser, del pensamiento y de dios? Al entrar en el poema entramos en un espacio de sacralidad, en el sentido de lo in-fundado, como fuera de toda conceptualización, como fuera de lo común, de la comunidad. Fuerza significa, sin significar (porque no hay nada que significar ni nadie a quien significar), algo así como la presencia absoluta y sin presencia como tal. La “fuerza” disuelve el mundo-cosa y pone su no-ser como lo abierto; o: la fuerza pone lo abierto del no-ser. La verdad y el sentido como manifestación constituyen lo abierto por la fuerza (¿del ser?, ¿de ese “dios” siempre entrecomillado?, ¿o más-que-ser-y-que-dios?).
11. Un poema, por supuesto, no se puede explicar, como si se tratase de un teorema o un enunciado científico. No obstante se debe tratar de agotar su inteligibilidad, de llevarla hasta el límite para después ir más allá del límite, hacia lo inexplicable. El poema es, esencialmente, inexplicable. Está situado fuera del orden de la razón explicativa. De allí que, agotada su inteligibilidad, se accede a un nuevo orden, potencial o utópico, y luego, por último, a un orden inefable o dé Total silencio. Frente a quienes sostienen que no se trata de entender, pienso que se debe tratar de entender hasta el límite, vale decir entender lo más posible; y frente a quienes sostienen que en ese límite de inteligibilidad termina la comprensión, decimos que recién allí se está en el comienzo de la lectura del poema incomprensible. ¿Qué quiere decir, se pregunta Derrida, el für (por)?: primero, “a favor” del testigo (yo doy fe de que lo dicho por el testigo es cierto); segundo, “en lugar de” (reemplazo al testigo y doy testimonio en su lugar: el testigo ha muerto o no se ha presentado y entonces yo testimonio por el ausente, convirtiéndome asi de hecho en el testigo). El “en lugar de” se muestra, por lo tanto, imposible, ya que hay testigo. El testigo ausente no cuenta, en este sentido, y (yo) me convierto en el único auténtico testigo; tercero, los jueces son también testigos (ante sí mismos) del testimonio que reciben del testigo; los jueces testimonian “ante su conciencia” lo que testimonia el testigo (afirmar que la conciencia de los jueces no está implicada, que es conciencia pura y, por lo tanto, no responsable del hecho, contradice el principio de responsabilidad, en el sentido enunciado por Levinas a partir del texto de Dostoievski: todos somos responsables de todo y de todos). Una última alternativa del für seria para: testimonio “para” el testigo. No “en lugar de”, ni “a favor de”, sino para él, al margen del juez. Yo le digo: estoy escuchándote, creo en ti, yo testimonio, doy fe de ti, hay alguien que cree en ti de manera absoluta. Se trata de un dirigirse, de un reconocer al otro como absoluto, como “verdad” más allá de la verdad. Derrida tampoco considera en su “deconstrucción” esta última alternativa.
12. En estas figuras del testimonio se basa la posibilidad de la denegación: el hecho no existió porque todo testimonio es subjetivo y destinado a subjetividades: frente a esta relatividad vuelta hermenéutica “el poema de Celan puede también resonar como un suspiro desesperado”. El Nadie es el que suprime, a mi juicio, el relativismo. No es un parecer, ni tampoco son los documentos probatorios del exterminio (requisito de toda investigación histórica –pero aquí lo esencial pasa a ser el desplazamiento de lo histórico como tal–). El “Nadie” es lo Otro-Absoluto, o la fuerza que desbarata el orden jurídico-histórico y se pone absolutamente como Acto inefable e impensable porque no hay a qué algo extranjero o a qué extrañeza remitirlo.
13. En Sauf le nom Derrida toca este problema remitiéndose a Ángelus Silesius. Este dice: Volverse la Nada es volverse Dios. Y Derrida comenta: “Este venir al ser a partir de nada y como nada, como Dios y como Nada, como la Nada misma, este nacimiento que se lleva a sí mismo sin premisa, este devenir-sí-mismo como devenir-Dios –o Nada–, he aquí lo que parece imposible, lo más imposible posible, más imposible que lo imposible si lo imposible es la simple modalidad negativa de lo posible” (p. 31). En ciertos lugares el texto pareciera estar refiriéndose al “musulmán” y no al decir “místico” de Ángelus Silesius, quien enuncia: “Ve a donde no puedes ir, mira donde no ves; / Escucha donde nada se oye ni suena, así estarás donde Dios habla” (p. 33); “Debo tender hacia el desierto más allá de Dios”; “En todas partes podrás estar en un desierto”; “Dios” “es” –dice Derrida– “el nombre de este hundimiento sin fondo”. Silesius: “No se sabe lo que se es. / No sé lo que soy. No soy lo que sé. / Una cosa y una no-cosa...”. Derrida: “Al llegar a borrarse él será salvo por si mismo” (p. 80). “El ‘no importa’ del ‘no importa quién’ o ‘no importa qué’ abriría el camino a una suerte de serena impasibilidad, a una aguda insensibilidad, si así puedo decir, capaz de vibrar ante todo, precisamente a causa de ese fondo de indiferencia que expone a no importa cuál diferencia” (pp. 90-91).
14. Nombré al “musulmán” y me pregunto: ¿es posible interrogarse respecto a los llamados “musulmanes” más allá de la pura descripción? De hecho es posible, ya que todos los que escribieron sobre los campos de exterminio nazi han hablado de los musulmanes. Primo Levi llega al extremo de identificar a los musulmanes con el campo. Considera que el musulmán es el campo, es el judío: “El judío es un hombre que ha sido privado de toda Würde, de toda dignidad: simplemente hombre, y precisamente por ello, no-hombre”. Para quienes dejaron testimonio escrito, aunque le presten un gran cuidado a su lenguaje, la palabra musulmán tiene un carácter negativo, es la víctima-víctima, lo despreciable, aquello a quien nadie quiere ver ni tratar, el ya muerto que deambula como una cosa alucinada por el campo. Mi visión, y lo sostengo dubitativamente, como una pura propuesta, es distinta. Me parece necesario superar el concepto comúnmente aceptado del musulmán visto desde una perspectiva humana, con toda la carga de horror que tiene lo humano en el campo, transformándolo en algo positivo. En última instancia en el campo co-existieron dos fuerzas esenciales: las fuerzas asesinas de los SS y las fuerzas de las victimas; éstas, a su vez, atravesadas por fuerzas de vida (en última instancia los sobrevivientes) y de muerte (los musulmanes), con todas las diferencias y los matices propios de unas y otras.
15. En realidad los llamados “musulmanes” fueron quienes derrotaron al régimen nazi de exterminio enfrentándolo con la muerte-viva. ¿Qué podían hacer los SS frente a esos seres vivos que estaban muertos? Podían, y lo hacían, golpearlos y torturarlos hasta la muerte, pero eso era igual a nada, ya que se ensañaban con un no-ser o, mejor, con un vacío-de-ser, con hombres que se habían suprimido y así privado al verdugo de su víctima. Un muerto-vivo voluntario no puede ser una víctima, está colocado, o mejor dicho se ha colocado a sí mismo, más allá de la posibilidad de ser-víctima. El pueblo judío encarnado en el “musulmán” puede cambiar así radicalmente la óptica de las interpretaciones del genocidio, para las cuales el musulmán representa, a la inversa, su derrota absoluta.
16. Las características más graves del musulmán se parecen a las de los místicos: el abandono (“Todo lo que le rodea se le hace completamente indiferente”, dice un ex-musulmán sobreviviente –Agamben, p. 177–), la falta de deseos, la muerte-viva, la no-resistencia, la falta de tiempo... ¿Hay un punto –el del musulmán– en que lo sublime subsume al mismo tiempo la cima y el abismo? ¿Unidad del ser? ¿El musulmán como forma mística de la edad concentracionaria, como no-poder-real, como anti-política y como absoluto? ¿Las ideas de la no-resistencia extremadas y realizadas? ¿Es o fue esto posible? ¿Lo que Derrida llama lo imposible-posible fue posible? Si esto es cierto, y si decirlo no es un puro sacrilegio, entonces los nazis fueron trascendentalmente derrotados por el pueblo judío-musulmán mediante una resistencia inédita y aún no nombrada, y que tal vez no tenga nombre, pues consiste en la pura situación-de-ser manifestándose como no-ser.
17. El gran descubrimiento del campo, su terrible descubrimiento, aquello que lo convierte en una total angustia, es que el mal, eso que llamamos de manera imprecisa e infunda “mal”, está en nosotros, o somos nosotros. Lo que pasó está aún pasando y pasará siempre: eso somos. Basta leer detenidamente a Levi, a Antelme, a Améry, para advertir el punto de tensión extrema en que advierten la posibilidad o la propensión al mal (tal vez más justo sería decir la “necesidad”) de nuestra “especie”. El mal por acción o por omisión, el mal de las grandes guerras, el de los genocidios, el de las hambrunas, y el mal “pequeño” que se filtra por todos los poros de la sociedad, el mal que vemos y que callamos, y el mal que no vemos y con el que convivimos. Los alemanes no veían, no oían, no se daban por enterados. Pero tampoco nosotros, y el nosotros es cualquiera, vimos-vemos. ¿Qué puede un cuerpo? (agreguemos: ¡y un alma!), se preguntaba Spinoza. La pregunta puede y debe enunciarse de otra manera: ¿qué mal pueden hacer un cuerpo y un alma?, ¿a qué abismo de maldad puede llegar el “hombre”?, ¿cómo es posible el mal-absoluto?, ¿hay una falla en el hombre y eventualmente en lo que llamamos Dios?, ¿esa falla es la libertad?, ¿libertad de quién si sólo queda el muerto-vivo, si no hay “quién”? Pero la pregunta, o, mejor, la “sospecha”, en este caso de P. Levi, pero en realidad de todos, de toda la humanidad, es, no puede dejar de serlo, terrible: es la sospecha “de que todos seamos el Caín de nuestros hermanos, de que cada uno de nosotros (y esta vez digo ‘no-sotros’ en un sentido muy amplio, incluso universal) haya suplantado a su prójimo y viva en lugar de él” (Los hundidos y los salvados, p. 71; yo subrayo).
18. Desde esta perspectiva es entendible que, como dice P. Levi, el musulmán sea el “testigo integral”, es decir, que el pueblo-judío sea el testigo, por ser no sólo los más “próximos” a la muerte sino los muertos antes-de-morir: “cadáver ambulante” (Améry), “muertos vivientes” (Sofsky). Aquí Agamben señala una paradoja: es el “testigo integral” y, simultáneamente, es –según P. Levi– “el que no puede testimoniar”: “el testigo absoluto”; no obstante la contradicción desaparecería, y a esto no lo considera Agamben, precisamente ante lo “absoluto”; lo absoluto se apropia, hace suya, toda contradicción. Se plantea –y volvemos a Celan– el problema inconmensurable del testigo (digo “inconmensurable”, en primer lugar, porque no tiene medida de comparación, carece de metro y no puede ser remitido a otra cosa que le dé sentido o que lo explique; y, en segundo lugar, porque el exterminio es un “acontecimiento sin testigo” –extemo, se entiende–).
19. El verdadero testigo es el que no puede testimoniar, “aquel cuya humanidad ha sido destruida” (el musulmán); paradójicamente este testigo “verdadero” (“integral”) no habla (no quiere ni puede hablar en cuanto es musulmán; los que hablaron fueron musulmanes sobrevivientes, vale decir que ya habían dejado de ser musulmanes o testigos integrales). De allí que P. Levi se asuma como verdadero testigo, pero sólo en cuanto habla “por ellos”, “por delegación”. Pero ¿cómo y por qué se asume la delegación, no cualquier delegación sino ésta delegación, la de un muerto?, ¿quién lo nombró delegado si precisamente no hay quién? En realidad nadie delegó en alguien el poder “jurídico” de testimoniar en su nombre. Se trata, en sentido estricto, de una situación trans-subjetiva que crea la compulsión inevitable del testimonio. En este caso la situación es el todo-del-campo de exterminio, y su asunción es el autorizarse de mudez, de testimonio mudo, o de un testimonio sin nadie que testimonie, sin nada que testimoniar y sin nadie a quien testimoniar. Se asume, en otras palabras, una delegación sin delegante y sin delegado. Del “Acontecimiento sin testigo” por muerte (en muerte y en vida) del testigo privilegiado, lo que surge es el acontecimiento vacio, el acontecimiento que podríamos llamar “trascendental” (como posibilidad de lo empírico, en un sentido kantiano). En realidad nadie es testigo, nadie testimonia. Este es el enunciado de Celan: “Nadie” es el nadie del alguien; alguien siempre es nadie: en el fondo de lo que llamamos hombre siempre hay nadie, vale decir ningún sujeto o alma, sólo nadie. Por eso “el hablante habla sin saber lo que dice”, P. Levi no sabe lo que dice: ¿cómo saberlo si no es musulmán, si habla por “delegación”, y el musulmán cómo sabría si precisamente ser musulmán es no-saber?
20. Paul Celan tampoco sabe lo que dice. Y Primo Levi no sabe lo que dice Paul Celan. Precisamente porque no se trata de “decir”, porque decir pertenece al orden de la razón, del logos. R. Forster sostiene que “El propio Levi no alcanzó a comprender el alcance de la poesía de Paúl Celan...”. Me parece que en un sentido sensible la comprendió muy bien, pero que no estuvo de acuerdo con esa poesía. “Muy bien” porque la caracteriza tal como es, como un “balbuceo inarticulado”, como un “estertor de un moribundo”, cuando dice que “no es una comunicación”, que no es “un lenguaje”, o que es “un lenguaje oscuro y mutilado, como lo es el del que está a punto de morir...”, y sin duda así es la poesía de Celan. ¿Pero qué es eso que –según P. Levi– debía haberse dicho –o dicho la poesía de Celan– y no ha sido? ¿Qué decir si ya todo está dicho-sin-decir? El sin-decir del decir de la poesía hace a su esencia. Y lo esencial, aquí, remite a la inexistencia de autor, a una escena sin personajes, a una escena sin Nadie, o absoluta. Repito: Paul Celan no es ni poeta ni testigo, ante todo porque no se puede ser, ni, en consecuencia, ser-poeta (“’Yo’ – no escribo versos”, dijo Marina Zvétaieva). Habría que decir: eso que llamamos Paul Celan y que llamamos poeta sólo es (sin ser) el lugar donado-donante (todos los términos son vacilantes, imprecisos) de Nadie. Entonces Paul Celan no puede ser testigo por inexistente, ni el “poeta” puede ser testigo por inexistente. La referencia de Agamben a Keats es justa en este contexto: “El yo poético no es un yo, no es idéntico a sí [...]. No hay nada más in-poético que un poeta [...]. El enunciado ‘yo soy un poeta’ no es un enunciado, sino una contradicción en los términos”; y también la referencia a Ingeborg Bachmann: “...el yo podría ser nada, la hipóstasis de una pura forma, algo similar a una sustancia soñada” (pp. 118-119): se habla “sin tener –en propio– nada que decir” (p. 127). Pero entonces hay que tomar el verso de Celan en sentido estricto: el nadie no es ni Paul Celan ni el poeta Paul Celan, sino que (es) nadie, y nadie significa nadie.
21. Auschwitz no puede ser “explicado”. Puede ser descrito, analizado en su funcionamiento material, pero no explicado, ya que explicar significa rendir cuenta de algo por otro algo, o que algo encuentra su razón de ser en otro algo mayor que lo incluye y así lo explica. Lo que decimos con la palabra Auschwitz es un hecho espiritual sin referencias extrañas. Auschwitz carece de temporalidad, lo cual significa que está ocurriendo y no ocurriendo (ahora), y que así debe ser asumido-vivido (el campo anula toda temporali- dad, toda historicidad: no hay historia del acontecimiento absoluto; la intensidad no puede ser medida horizontalmente: es un estallido sin continuidad; lo que llamamos “historia” es la fantasía de algo inexistente, es decir su continuidad, o una visión de sucesos imposible de incluir en una continuidad, una suerte de mónadas en el vacío). Y a su vez la falta de temporalidad priva al campo de sentido: nada ni nadie le puede dar un sentido, es lo que es y eso (es) sin trascendencia. Los campos de exterminio –dice Agamben, p. 27– carecen “de sentido absolutamente”. Podríamos decir que su sentido es su sin-sentido, y este sería su absoluto: “el hecho de carecer de todo sentido hace que sea más espantoso”, agrega P. Levi. En este contexto Agamben se refiere a El proceso de Kafka. Esta referencia sólo puede ser pertinente, a mi juicio, desde un punto de vista teológico: lo que llamamos hombre sólo es el proceso, a la vez un juicio y un movimiento sin sentido, sin causa y sin fin, sin juez y sin ley, que transcurre en la pura anomia, como locura infinita. Esto fueron los campos: una concentración de fuerzas demoníacas donde los hombres sólo eran figuras, simulacros, sometidos a la demencia exorbitante y auto-creativa del sistema.
22. La relación de Celan con Benjamin plantea un problema teórico fundamental que a mi entender debe analizarse a partir del conflicto entre ambos. R. Forster, en el artículo citado anteriormente, afirma que “Tal vez, e intentamos ser muy cuidadosos con las palabras y las suposiciones, Celan haya sobreimpreso su poesía en las Tesis sobre filosofía de la historia...”. Celan leyó por supuesto a Benjamin, y lo cita en varias oportunidades (ver el libro de J. Felstiner Paul Celan. Poeta, superviviente, judío). Seguramente se detuvo en sus ensayos de crítica literaria. Sobre este punto no creo que haya discrepancias. Lo que sí resulta cuestionable es que las “tesis” constituyan el trasfondo (filosófico) de la poesía de Celan. Pareciera que entre Benjamin y Celan existen dos visiones de fondo que son diferentes. Como dice J. Bollack en Poésie et contre poésie, “la detención mesiánica que aísla Benjamin (Sobre el concepto de historia) tuvo lugar, fue producida por la historia. El mesianismo conoció su negación en la muerte de sus portadores” (p. 3); y agrega: “Celan fue un judío distinto que Benjamin; lo fue sin teología. La filosofía de la historia que podría extraerse de su obra [de Celan] diría: existieron los campos de muerte...” (p. 9). En el “mesianismo”, en el sentido teológico de la concepción de Benjamin, está a mi entender la clave de la diferencia. El cap. 7 del libro de Bollack se titula “Walter Benjamin en 1968” y se detiene a analizar el poema “Port-Bou ¿alemán?”. Según su interpretación Celan reprocharía a Benjamin el hecho de no haber distinguido en la lengua alemana la corriente conservadora que desembocaría en el nazismo (“la celebración de todos los grandes modelos clásicos contribuía positivamente a la preparación del desastre”) y haber admirado la poesía de un antisemita como Stefan George. Desde esta perspectiva interpreta los versos “Nibelungos/ de izquierda, nibelungos/ de derecha:/ pu-Rin-eados, purificados/ escombro.// Benjamin/ os nonea, para siempre,/ él que dice sí”. ¿Es posible que en Bollack haya “animadversión” hacia Benjamín? Es posible. De lo que no puede dudarse es de la intransigencia extrema de Celan en todo lo referido al genocidio nazi, a la poesía y a la concepción de la poesía. Las diferencias fundamentales con Benjamin seguramente se referían al marxismo, al mesianismo, a la dialéctica y a la “filosofía de la historia”. Para Celan el tiempo es un tiempo no-temporal, detenido, sin esperanza, un tiempo, en resumen, no-mesiánico, no dialéctico, paradojalmente un tiempo-no-tiempo.
23. Por otra parte también su relación con Adorno, a quien no dejó de considerar “genial”, estuvo signada por el conflicto. Conflictos planteados, con Benjamin y con Adorno, en una mente atormentada que llevaba al extremo de tensión sus exigencias éticas. En relación con Adorno, Martine Broda sostiene, en “La leçon de Mandelstam” (Études sur Paul Celan, Cerf, p. 45) que “Toda su vida Celan se dio como tarea refutar una famosa frase de Adorno que, sin duda, lo hería personalmente: ‘Ningún poema es posible después de Auschwitz’. Fue escribiendo La rosa que aniquiló dicha frase...”. J.P. Lefebvre, que fue su traductor y amigo, en el prefacio a la Choix de poémes de Paul Celan escribió, refiriéndose al mismo tema, que se trata de “una poesía que no es la de ‘después-Auschwitz’ sino que es ‘a partir de Auschwitz’, a partir de los campos, a partir del asesinato de la madre, a partir de las cámaras de gas, en el sentido en que ‘después’ quiere decir igualmente ‘en función de...’”; y el mismo autor, en “Hablar en la zona de combate” (revista Europa n.° 861-862, p. 178), dice que “se contaban historias muy desagradables sobre su relación obsequiosa [de Adorno] con los nazis en los años 1930, Golo Mann, en particular tenía la lengua muy afilada al respecto cuando hablaba de esa época”; a Celan esto puede haberlo herido profundamente, pues incluso le molestaba que Adorno hubiera suplantado su apellido paterno, Wiesengrund, por el de la madre, y además, lo que tal vez fuera decisivo, que no lo apoyase públicamente cuando la acusación de plagio lanzada contra él por la mujer del poeta surrealista Goll (en ídem). El encuentro proyectado con Adorno en Sils-Maria (al que se refiere el Diálogo) no se realizó porque Celan regresó prematuramente a París “no por casualidad”, como se lo expresó a Otto Poggeler diciéndole “fui para encontrarme con el profesor Adorno a quien creía judío” (yo subrayo). Finalmente en una carta a Neumann (Felstiner, p. 312) Celan dice “...como ha anunciado un periódico en su sección de cartas del lector, lo que yo he presentado sub specie calami constituye un particular agradecimiento a los asesinos de Auschwitz, ahora en la revista Merkur... que sigue estrictamente el pensamiento de Adorno, se sabe por fin dónde hay que buscar a los bárbaros”. Pareciera que este es el intrincado trasfondo que se sublima en el Diálogo en la montaña.
24. En la biblioteca de Celan se encontraron libros, conferencias y cursos dictados por Heidegger, muchos de ellos dedicados por el autor y la mayoría subrayados y comentados por el poeta. La relación con el filósofo fue muy compleja, y a veces hasta borrascosa, pero son innegables tanto su influencia profunda como, al mismo tiempo, sus diferencias teóricas y de experiencias, en lo referido ante todo a la poesía. El Discurso de Bremen (1958) y El meridiano (1960), a los que se deben agregar un amplio conjunto de notas preparatorias de este último escrito (¡314 páginas!), así como las observaciones incluidas en su correspondencia, constituyen los textos donde Celan desarrolló sus ideas centrales sobre la poesía y sobre algunos temas filosóficos particulares. Trataré de enunciar sucintamente algunas de sus ideas. En el Discurso de Bremen dice que el poema “no es intemporal” (“Nunca escribí una línea que no tuviera que ver con mi existencia –soy, como ves, un realista a mi manera”, carta a Erich Heinhorn, del 23-6-62; y en El meridiano dice “el poeta habla siguiendo el ángulo de inclinación de su existencia”). Con esta simple frase Celan va más allá de la “poesía moderna” en cuanto simbolismo y poesía “pura”, sostenida en su época por G. Benn y antes por Mallarmé (Celan “toma así sus distancias en relación a una concepción del poema como pura construcción lingüística”). Así trasciende a Mallarmé la poética celaniana (en El meridiano dice “Pensar a Mallarmé hasta sus últimas consecuencias”, vale decir yendo más allá de Mallarmé, a otra cosa, a un nuevo espacio: el camino de Celan está fuera de la dicotomía entre poesía “pura” –Mallarmé– y poesía realista-representativa o social; el individuo determinado y situado, o su experiencia, y la poesía como esa situación, como esa experiencia en cuanto poema; el poema no habla-de la experiencia, no se refiere-a la experiencia como a algo extraño, sino que es la experiencia tras-substanciada; digamos: la experiencia del genocidio nazi se vuelve poema). Pero dice “a mi manera”, vale decir con su poesía, que no tiene nada que ver con el realismo-realismo de la representación directa. El poema “no es intemporal”, es temporal, pero intenta “pasar a través del tiempo”, ¿pasar hacia dónde?, “hacia algo abierto, ocupable, tal vez hacia un tú asequible”; “por sobre ti, Abierto, te llevo hasta mí” dice un poema. En el mismo Discurso afirma que el poema, como “manifestación del lenguaje”, es “esencialmente dialógico”. Estos son algunos de los ejes alrededor de los cuales gira El meridiano.
25 Lo que llamamos “yo” (no en el enunciado sino en cuanto presunto enunciante) es la comunión indiferenciada del “tú” en lo abierto de la inmanencia-trascendencia en su pasividad temporal; abarca el tú y toda cosa porque es, como observó Descartes, la infinitud como tal. En el Discurso de Bremen Celan dice que el poema “en cuanto manifestación del lenguaje” es “esencialmente dialógico”; un diálogo “a menudo desesperado” y que “está en camino... hacia una realidad asequible a la palabra”. Es el mismo y reiterativo “tal vez” de El meridiano: “Tal vez –sólo pregunto– , tal vez la poesía, como el arte, se dirige, con un yo olvidado de sí mismo, hacia aquello insólito y extraño...” (yo subrayo). En el diálogo el poema va “hacia algo Otro, necesita ese Otro, necesita un interlocutor”; en esta búsqueda el poema encuentra “en cada cosa, en cada hombre” una “forma de ese Otro”. En el espacio del poema se constituye el Tú. Cierre dialógico del yo-tú en busca de un “espacio abierto, vacío y libre”. El “yo”: imposibilidad de pensarlo, de pensar(lo), de pensar. El yo-infínito como vacío alucinado lleno por la persona en cuanto no-yo como potencia de lo abierto que es el darse como ser-con (otro) (otro también siempre virtual ya que ese vacío es in-llenable); la “persona”, así, como fuego que consume la onto-teo-logía. En sus “notas” para El meridiano dice que “Judaizar es el devenir-otro, el mantenerse-hacia-el-otro-y-su-secreto” El “diálogo” como nominación, o poema, es así el lugar del aparecer de “todo lo que es”. “En el diálogo el mundo no es constituido por un sujeto, él se constituye” (H. France Lanord, Paul Celan y Martin Heidegger, el sentido de un diálogo, p. 286). De esta manera el yo y el otro –lo mundo y lo humano- son en el diálogo y como diálogo; el “yo” se manifiesta, en esta relación (de lenguaje-poemática), como persona. Persona innombrable, y sin nombre la no-persona se dice persona, o el decir persona no dice nada, o dice nada. La persona entendida como yo excedido hasta su supresión. O la persona como lo único que uno ve del otro al verlo como real infinitud (o a-temporal). Dice France-Lanord: “la persona que habla en el poema ya no es persona, ni Celan ni ningún otro. La persona que habla en la voz del poema es lo esencialmente otro de toda persona en sentido corriente (subjetivo) –es: Niemand, y la identidad de esa (ya no esta) ‘persona’ permanece para siempre secreta” (idem, p.129). El poema libera un espacio que el otro ocupa vuelto manifestación: “...no hay interioridad. Hay algo vació y abierto, y un espacio libre” (en el sentido de disponible para su ocupación). “Porque en la poesía de Celan no hay sujeto metafísico toda forma de expresión es imposible”, y “La palabra no expresa nada, no tiene ni suelo ni fondo a partir del cual hablar...”. A partir de la muerte en los campos de exterminio Celan “desplegó el espacio de un diálogo” (idem, p. 288) donde cada uno puede ocupar un lugar como el tú del poema que sólo en él acontece.
26. Celan: “La oscuridad del poema: la oscuridad de la muerte. Los hombres: los mortales. Por esto el poema, en tanto conserva memoria de la muerte, consta entre lo que hay de más humano en el hombre. Pero lo humano, entre tiempo hicimos largamente la prueba, no es la característica principal de los humanistas. Los humanistas con aquellos cuya mirada pasa sobre la cabeza de los hombres, en lo que tienen de concreto, para considerar el ‘concepto’ de humanidad, que no obliga a nada” (en idem p. 280). El encuentro de sí mismo se realiza en una experiencia de la muerte a la que el poeta nombra a veces: tú (der Toddals Du) (“la muerte en tanto que tú”). “La muerte como principio productor de la unidad y el límite, de allí su omnipresencia en el poema” (anotación del 22 de agosto de 1960; idem, p.283-284). La muerte es real en el sobreviviente, como presencia-ausencia dolorosa de un ser en otro ser. A la muerte no es posible poseerla o aprehenderla como algo o como cosa, porque la muerte no-es, no hay algo-que-sea-muerte; llamamos “muerte” a la desaparición (de alguien, un “tú”) que nos hiere “a muerte”, advirtiéndonos de nuestra futura desaparición para otros o para un imaginario nosotros mismos como otros. En todo caso para Celan lo que llamamos muerte, no como temor sino como desgracia, fue la fuerza decisiva que dio origen a su poesía (la “vieja capitana” baudelaireana esperándolo en el fondo de un río).
27. Diálogo. En otra nota: “Se trata de la superación de una dualidad; con el yo del poema se pone el tú...”; “yo hablo alternando la primera y la segunda persona; nombrando tanto la una como la otra digo lo mismo” (idem, p. 285). La negación del “yo” como sustancia pertenece al orden de la crítica a la metafísica; lo que Celan plantea, el diálogo como ámbito de la constitución de la persona, presupone el ser-con heideggeriano: no la relación de un yo y un tú como “cosas”, o como sujetos, extraños el uno al otro, sino una implicancia esencial de uno y otro en lo mismo; en esta interpelación, en este hecho-de-lenguaje, el yo se vuelve “persona” trascendiendo el círculo egológico: “una vez efectuado este giro el yo deja de ser un simple yo y es en sí mismo el diálogo de un yo y de un tú” (idem, p. 14; yo subrayo).
28. Otra realidad, un cambio de aliento. Realidad como lo abierto y libre del encuentro en el poema, es decir, como diálogo. El poeta dice: “ve con el arte a tu más propia angostura. Y libérate”. La libertad es “creada por el poema, por las palabras”. En lugar de un yo puro un yo encamado, martirizado, una “persona”, esta o aquella, siempre una, concreta. No seis millones de judíos asesinados sino este, este, este... hasta terminar la cuenta interminable. El hombre es el don de la palabra. Hasta esa palabra no oíble, no pronunciable, mass-klo, dicha por Hurbinek, el niño mártir, ese “sonido incierto y privado de sentido” (P. Levi, La tregua, pp.22-23) tiene un sentido originario, un sin-sentido que supera todo sentido, y que aún habla, no porque P. Levi lo haya manifestado, sino porque su habla-sin-habla nos constituye sorda, esencialmente. Diría que ese sonido, igual que el Pallaksch, Pallaksch de Hölderlin en el poema “Tubinga, enero”, ese retroceso al lenguaje-no-lenguaje “materno”, es el ámbito de manifestación y asunción de la poesía de Paul Celan, toda ella articulada en el dolor y la muerte. No es casual que en El meridiano diga y repita que su “procedencia” es un 20 de enero. Sí, sin lugar a dudas esa fecha es la clave de una vida y una poesía trágica que finalizaron con la muerte voluntaria.
Nº 15, diciembre 2004, pp. 169-177.
Notas a partir de un verso de Paul Celan
(en diálogo, “cuidadoso de las palabras”, con Ricardo Forster)
Oscar del Barco.
1. Paul Celan: “Nadie / testimonia / por el testigo".
2. Lo primero es la victima. La víctima es lo más presente y lo más ausente. Presente porque en su órbita giran todas las memorias-testimonios y los comentarios. Ausente porque está muerta, es lo que falta. Su falta absoluta determina paradójicamente la constelación real planteada por el poema de Celan. A su vez, para que haya víctima debe necesariamente haber un victimario. Ambos, víctima y victimario, conforman una unidad perversa, están íntimamente enlazados: si uno suprime cualquiera de los términos, el otro cae de manera automática. Pero así como la víctima es lo más real, porque es la línea de fuerza de la totalidad de la escena, y lo más irreal, porque ya no existe (si aparecieran los huesos o las cenizas de la víctima, ya no podrían ser la víctima), el victimario es lo más real que resta, o el resto más real: existe un hombre que suprimió con violencia a otro. Este es el hecho básico.
3. El poema se refiere al testigo. Se dice expresamente que existe un testigo. El testigo puede ser: (a) alguien que presenció, que estuvo presente, que vio y comprendió el sacrificio de la víctima, que grabó en su memoria ese acto y pudo decir: "yo" presencié que A asesinó a B de tal o cual manera; (b) el propio asesino fue testigo de su asesinato: él lo decidió y ejecutó; también él recuerda; también él es testigo-partícipe del suplicio; (c) de alguna manera la situación en sus alcances trascendentes, que incluye a los demás: hombres, participa del testimonio, porque el asesinato no se produjo fuera del mundo ni fuera de la sociedad; (d) dios (o eso a lo que tal vez sea posible alguna vez llamar dios) también fue un (misterioso) testigo del sacrificio, y en este caso queda abierto el problema de la inconcebible responsabilidad divina del mismo.
4. Estos “testigos” carecen de “garantía” respecto a su propio ser-testigos, salvo el propio testimonio, su decir “yo presencié... o participé... o permití...”; pero esto, desde el punto de vista jurídico, carece de validez: un testigo no es un testigo. Un testigo es nulo para el derecho penal pues en caso contrario todos podrían ser acusados por todos y todos tendrían que ser condenados, lo que es absurdo. Por otra parte ese testigo “uno” fue realmente testigo. Siempre el testigo es “uno”, mientras que los otros son también uno o garantía de que el testigo es testigo, dan testimonio de que ese tal fue testigo y así se asumen ellos mismos como testigos, ellos mismos estuvieron presentes cuando se cometía el acto. Y si no estuvieron presentes, ¿cómo podrían saber que el testigo fue realmente testigo?, ¿por qué le creen al testigo? Volvemos así al testigo uno-nulo.
5. El verso comienza con la palabra “Nadie”. ¿Celan quiere decir que “nadie”, ningún ser humano, puede testimoniar por el testigo? ¿O es posible que “Nadie” –afirmativamente– testimonie por el testigo, en lugar del testigo (como si dijese: que el testigo no testimonie pues yo ocuparé su lugar y testimoniaré por él)? Pero, y esta es la incógnita, ¿quién o qué es ese Nadie? ¿“Nadie” puede ser el poeta? Pienso que no, porque el poeta no es, no tiene, en cuanto poeta, los modos del ser. Llamamos poeta a un espacio-de-manifestación. El poeta no es una intencionalidad constructora del poema sino el lugar donde se manifiesta el don del poema (lugar que es la propia manifestación). Creo que R. Forster, en su trabajo dedicado a Paul Celan en Pensamiento de los Confines n.° 8, al considerar que “Celan, el poeta” es el “testigo” (pp. 77, 78), que Celan es el “poeta-testigo” (p. 83), no le presta la suficiente atención al problema del no-sujeto de la enunciación que se expresa como “Nadie”. Según mi parecer, por el contrario, el “Nadie” tiene un cabal sentido ontológico: Celan no puede decir “Nadie” y después asumir a ese Nadie como si fuese él, el “poeta”; el Nadie es Nadie (no hay quien ni que del Nadie) y comprende en consecuencia la tachadura del poeta. Es posible, por otra parte, que alrededor de este Nadie se jueguen las interpretaciones, todas y siempre tentativas, del poema.
6. Nadie podría ser lo que llamamos o podríamos llamar, sin saber de qué estamos hablando, “Dios” (no me detengo en esta problemática que haría necesario indagar en la concepción sin-dios, mas no a-religiosa, de Celan). En tal perspectiva lo Absoluto-Dios sería lo que testimonia como testigo tanto “por” como “en lugar de” el testigo. Pero si Dios se hace carne o, más precisamente, voz, en la voz del testigo (y el poema es esa voz y no otra cosa), no puede ser otro, o al menos totalmente-otro. Posiblemente sólo la idea de la trinidad, de lo trino, del trivio, nos aproxime a una respuesta enunciada como imposibilidad, como no-respuesta. Celan dice paradójicamente que ningún hombre (nadie) testimonia por el testigo, y (es posible) que Nadie sea el que testimonie, y nadie es Nada, vale decir nada nombrable, pensable o imaginable, pero no nada de nada. Al contrario, es una nada-todo. En su análisis de este poema tampoco Jacques Derrida (“Hablar por el otro”, en Diario de poesía n.° 39) considera la posible significación del Nadie como un alguien tachado. El peso que tiene esa palabra en Celan es decisivo, no únicamente en su poesía sino en lo que podríamos llamar intempestivamente su “estética”. Recordemos que el cuarto libro de poemas que publicó lleva la palabra “nadie” en su título: Rosa de nadie, y que en él se encuentra “Salmo”, poema que comienza con la palabra “Nadie” repetida tres veces; en la segunda estrofa dice “Alabado seas tú. Nadie,/ Por amor a ti queremos/ florecer./ Hacia/ ti.”; además dice “rosa de nada” y repite “de Nadie rosa” (Obras completas, pp. 161-162). La palabra “nadie” tiene una gran fuerza significativa y un evidente peso religioso, de personalización-despersonalizada, es decir no-nombrable. También en el Diálogo en la montaña la palabra Nadie se inscribe como algo determinante indeterminado: “... el que habla, primo hermano, no habla a nadie, habla porque nadie lo oye, nadie y Nadie y entonces dice, él y no su boca y no su lengua, dice él y sólo él: ¿oyes?” (Obras completas, pp. 484-485). Lo importante aquí, en relación con nuestro tema, está en la distinción que creo esencial entre “nadie” y “Nadie”, entre dos posiciones, la de un pronombre indeterminado y la de una suerte de sustantivo-desustantivado.
7. En resumen: un testigo carece de reconocimiento jurídico porque no hay quien pueda garantizar que el testigo dice la verdad. Este principio, que tiende a impedir la arbitrariedad y la maldad del falso testimonio, no garantiza de por sí la justicia pues siempre el testigo, incluso todos los testigos, son en última instancia un testigo. Se vuelve relativa entonces la veracidad de todos los testigos y, al mismo tiempo, se establece un contra-principio al margen o más allá de la juridicidad: 'el único, o lo único, que puede testimoniar es Nadie. Testimoniar por el testigo y en lugar del testigo, y esto es así porque si no pudiera testimoniar en lugar del testigo (vale decir ser él mismo testigo), no podría testimoniar por el testigo. Para ser o dar garantía de que el testigo dice la verdad él mismo debe ser testigo,
y para no ser pasible, como todo testigo, de duda, debe ser un testigo Absoluto, lo que implica ser, simultáneamente, el testigo, la victima (como primer testigo) y el victimario (como primer testigo negativo). El testigo Absoluto subsume los momentos del acontecimiento y plantea un enigma, tal vez insoluble, porque implica un algo tachado (llamémosle un "dios", así, entrecomillado, para remarcar su total vacilación) responsable, de una manera fuera de cualquier posible comprensión, de todas las dimensiones del acto.
8. Las dos palabras unidas con las que comienza el poema son: "Aschenglorie": Ceniza-gloria (en la traducción de las obras completas dice “aureola de cenizas”). En su artículo Derrida juega con varias posibilidades de traducción (ninguna incluye la palabra “aureola”). El poema es trágico. Las palabras sueltas, sin decirlo, crean un ámbito trágico: manos deshechas-anudadas, rama ahogada, juramento petrificado, nudos de dolor, terrible, etcétera. De estas palabras sólo puede surgir un poema trágico. La tragedia que está implicada en el poema es la tragedia del pueblo judío: el holocausto, la shoá, o Auschwitz como dice Agamben, quien, por otra parte, le niega carácter trágico (tal vez por no considerar los dos aspectos esenciales, pero que pueden aparecer como derivados o meros efectos, de la tragedia: la piedad y el horror, y por no profundizar en el aspecto catártico de la tragedia, o confesión, o perdón, universal y además universalizable a partir del exterminio judío). Derrida se refiere al número tres, repetido al comienzo y al final del poema, diciendo que se trata “de la enigmática y recurrente figura del tres”. Sostiene que tres es más que dos, y que "dos" son la víctima-victimario y el testigo. Pero lo que a mi entender rompe el dos, lo más-que-dos, es ese “Nadie” polisignificativo. Me parece que no hay ninguna otra referencia alternativa.
9. El “juramento petrificado” según Derrida, se refiere al testimonio, ya que todo testigo debe prestar juramento, un juramento (de decir la verdad) que podríamos llamar coactivo en tanto castiga a quien miente. Según él se introduce así un elemento de sacralidad, de fe. El acto falta, o es un acto sustraído por el tiempo, un acto pasado, que ya no existe, y este hecho pone en juego el absoluto del testigo: su juramento lo compromete radical, absolutamente, abriendo –dice Derrida– un “espacio sagrado”. Pero ¿por qué petrificado? Creo que por la imposibilidad de negarlo a causa de ser pasado, o ya realizado para siempre, imborrable, y a la vez inexistente (en el presente y como tal, o existente sólo como recuerdo-memoria): tanto el hecho como el testimonio son algo fijo, es decir, petrificado. En este sentido tiene razón Derrida cuando dice que “Nunca hay testigo para el testigo” (de haber testigo del testigo, el verso interrogativo de Celan sería imposible). Si hubiera testigo del testigo se trataría de otro testigo, es decir, sería uno y el mismo testigo. No obstante... la frase es más complicada, y tal vez “el poema de Celan pueda querer decir” algo más (no nos detengamos en ese “querer decir”, pues el poema dice-sin-querer): precisamente que sí hay “testigo para el testigo”, y es “Nadie”. Nadie, o la voz-de-dios, o el absoluto, o el Tercero.
10. Derrida dice que “Sabemos que no sabemos lo que quiere decir en última instancia, ni sobre qué, para quién o para qué testimonia...” el poema. No obstante “siente en la obra una fuerza (yo subrayo) más fuerte que la del sentido”, e, incluso, “que la verdad”. No sabemos, reconozcamos, en el ámbito de la docta ignorancia, ya que sentimos una fuerza ignota, poderosa, que es más que el sentido y que la verdad. Está bien, pero ¿de qué “fuerza” se trata?, ¿de la naturaleza humana o de lo “divino”?, ¿o tal vez de un algo tachado que está más allá del ser, del pensamiento y de dios? Al entrar en el poema entramos en un espacio de sacralidad, en el sentido de lo in-fundado, como fuera de toda conceptualización, como fuera de lo común, de la comunidad. Fuerza significa, sin significar (porque no hay nada que significar ni nadie a quien significar), algo así como la presencia absoluta y sin presencia como tal. La “fuerza” disuelve el mundo-cosa y pone su no-ser como lo abierto; o: la fuerza pone lo abierto del no-ser. La verdad y el sentido como manifestación constituyen lo abierto por la fuerza (¿del ser?, ¿de ese “dios” siempre entrecomillado?, ¿o más-que-ser-y-que-dios?).
11. Un poema, por supuesto, no se puede explicar, como si se tratase de un teorema o un enunciado científico. No obstante se debe tratar de agotar su inteligibilidad, de llevarla hasta el límite para después ir más allá del límite, hacia lo inexplicable. El poema es, esencialmente, inexplicable. Está situado fuera del orden de la razón explicativa. De allí que, agotada su inteligibilidad, se accede a un nuevo orden, potencial o utópico, y luego, por último, a un orden inefable o dé Total silencio. Frente a quienes sostienen que no se trata de entender, pienso que se debe tratar de entender hasta el límite, vale decir entender lo más posible; y frente a quienes sostienen que en ese límite de inteligibilidad termina la comprensión, decimos que recién allí se está en el comienzo de la lectura del poema incomprensible. ¿Qué quiere decir, se pregunta Derrida, el für (por)?: primero, “a favor” del testigo (yo doy fe de que lo dicho por el testigo es cierto); segundo, “en lugar de” (reemplazo al testigo y doy testimonio en su lugar: el testigo ha muerto o no se ha presentado y entonces yo testimonio por el ausente, convirtiéndome asi de hecho en el testigo). El “en lugar de” se muestra, por lo tanto, imposible, ya que hay testigo. El testigo ausente no cuenta, en este sentido, y (yo) me convierto en el único auténtico testigo; tercero, los jueces son también testigos (ante sí mismos) del testimonio que reciben del testigo; los jueces testimonian “ante su conciencia” lo que testimonia el testigo (afirmar que la conciencia de los jueces no está implicada, que es conciencia pura y, por lo tanto, no responsable del hecho, contradice el principio de responsabilidad, en el sentido enunciado por Levinas a partir del texto de Dostoievski: todos somos responsables de todo y de todos). Una última alternativa del für seria para: testimonio “para” el testigo. No “en lugar de”, ni “a favor de”, sino para él, al margen del juez. Yo le digo: estoy escuchándote, creo en ti, yo testimonio, doy fe de ti, hay alguien que cree en ti de manera absoluta. Se trata de un dirigirse, de un reconocer al otro como absoluto, como “verdad” más allá de la verdad. Derrida tampoco considera en su “deconstrucción” esta última alternativa.
12. En estas figuras del testimonio se basa la posibilidad de la denegación: el hecho no existió porque todo testimonio es subjetivo y destinado a subjetividades: frente a esta relatividad vuelta hermenéutica “el poema de Celan puede también resonar como un suspiro desesperado”. El Nadie es el que suprime, a mi juicio, el relativismo. No es un parecer, ni tampoco son los documentos probatorios del exterminio (requisito de toda investigación histórica –pero aquí lo esencial pasa a ser el desplazamiento de lo histórico como tal–). El “Nadie” es lo Otro-Absoluto, o la fuerza que desbarata el orden jurídico-histórico y se pone absolutamente como Acto inefable e impensable porque no hay a qué algo extranjero o a qué extrañeza remitirlo.
13. En Sauf le nom Derrida toca este problema remitiéndose a Ángelus Silesius. Este dice: Volverse la Nada es volverse Dios. Y Derrida comenta: “Este venir al ser a partir de nada y como nada, como Dios y como Nada, como la Nada misma, este nacimiento que se lleva a sí mismo sin premisa, este devenir-sí-mismo como devenir-Dios –o Nada–, he aquí lo que parece imposible, lo más imposible posible, más imposible que lo imposible si lo imposible es la simple modalidad negativa de lo posible” (p. 31). En ciertos lugares el texto pareciera estar refiriéndose al “musulmán” y no al decir “místico” de Ángelus Silesius, quien enuncia: “Ve a donde no puedes ir, mira donde no ves; / Escucha donde nada se oye ni suena, así estarás donde Dios habla” (p. 33); “Debo tender hacia el desierto más allá de Dios”; “En todas partes podrás estar en un desierto”; “Dios” “es” –dice Derrida– “el nombre de este hundimiento sin fondo”. Silesius: “No se sabe lo que se es. / No sé lo que soy. No soy lo que sé. / Una cosa y una no-cosa...”. Derrida: “Al llegar a borrarse él será salvo por si mismo” (p. 80). “El ‘no importa’ del ‘no importa quién’ o ‘no importa qué’ abriría el camino a una suerte de serena impasibilidad, a una aguda insensibilidad, si así puedo decir, capaz de vibrar ante todo, precisamente a causa de ese fondo de indiferencia que expone a no importa cuál diferencia” (pp. 90-91).
14. Nombré al “musulmán” y me pregunto: ¿es posible interrogarse respecto a los llamados “musulmanes” más allá de la pura descripción? De hecho es posible, ya que todos los que escribieron sobre los campos de exterminio nazi han hablado de los musulmanes. Primo Levi llega al extremo de identificar a los musulmanes con el campo. Considera que el musulmán es el campo, es el judío: “El judío es un hombre que ha sido privado de toda Würde, de toda dignidad: simplemente hombre, y precisamente por ello, no-hombre”. Para quienes dejaron testimonio escrito, aunque le presten un gran cuidado a su lenguaje, la palabra musulmán tiene un carácter negativo, es la víctima-víctima, lo despreciable, aquello a quien nadie quiere ver ni tratar, el ya muerto que deambula como una cosa alucinada por el campo. Mi visión, y lo sostengo dubitativamente, como una pura propuesta, es distinta. Me parece necesario superar el concepto comúnmente aceptado del musulmán visto desde una perspectiva humana, con toda la carga de horror que tiene lo humano en el campo, transformándolo en algo positivo. En última instancia en el campo co-existieron dos fuerzas esenciales: las fuerzas asesinas de los SS y las fuerzas de las victimas; éstas, a su vez, atravesadas por fuerzas de vida (en última instancia los sobrevivientes) y de muerte (los musulmanes), con todas las diferencias y los matices propios de unas y otras.
15. En realidad los llamados “musulmanes” fueron quienes derrotaron al régimen nazi de exterminio enfrentándolo con la muerte-viva. ¿Qué podían hacer los SS frente a esos seres vivos que estaban muertos? Podían, y lo hacían, golpearlos y torturarlos hasta la muerte, pero eso era igual a nada, ya que se ensañaban con un no-ser o, mejor, con un vacío-de-ser, con hombres que se habían suprimido y así privado al verdugo de su víctima. Un muerto-vivo voluntario no puede ser una víctima, está colocado, o mejor dicho se ha colocado a sí mismo, más allá de la posibilidad de ser-víctima. El pueblo judío encarnado en el “musulmán” puede cambiar así radicalmente la óptica de las interpretaciones del genocidio, para las cuales el musulmán representa, a la inversa, su derrota absoluta.
16. Las características más graves del musulmán se parecen a las de los místicos: el abandono (“Todo lo que le rodea se le hace completamente indiferente”, dice un ex-musulmán sobreviviente –Agamben, p. 177–), la falta de deseos, la muerte-viva, la no-resistencia, la falta de tiempo... ¿Hay un punto –el del musulmán– en que lo sublime subsume al mismo tiempo la cima y el abismo? ¿Unidad del ser? ¿El musulmán como forma mística de la edad concentracionaria, como no-poder-real, como anti-política y como absoluto? ¿Las ideas de la no-resistencia extremadas y realizadas? ¿Es o fue esto posible? ¿Lo que Derrida llama lo imposible-posible fue posible? Si esto es cierto, y si decirlo no es un puro sacrilegio, entonces los nazis fueron trascendentalmente derrotados por el pueblo judío-musulmán mediante una resistencia inédita y aún no nombrada, y que tal vez no tenga nombre, pues consiste en la pura situación-de-ser manifestándose como no-ser.
17. El gran descubrimiento del campo, su terrible descubrimiento, aquello que lo convierte en una total angustia, es que el mal, eso que llamamos de manera imprecisa e infunda “mal”, está en nosotros, o somos nosotros. Lo que pasó está aún pasando y pasará siempre: eso somos. Basta leer detenidamente a Levi, a Antelme, a Améry, para advertir el punto de tensión extrema en que advierten la posibilidad o la propensión al mal (tal vez más justo sería decir la “necesidad”) de nuestra “especie”. El mal por acción o por omisión, el mal de las grandes guerras, el de los genocidios, el de las hambrunas, y el mal “pequeño” que se filtra por todos los poros de la sociedad, el mal que vemos y que callamos, y el mal que no vemos y con el que convivimos. Los alemanes no veían, no oían, no se daban por enterados. Pero tampoco nosotros, y el nosotros es cualquiera, vimos-vemos. ¿Qué puede un cuerpo? (agreguemos: ¡y un alma!), se preguntaba Spinoza. La pregunta puede y debe enunciarse de otra manera: ¿qué mal pueden hacer un cuerpo y un alma?, ¿a qué abismo de maldad puede llegar el “hombre”?, ¿cómo es posible el mal-absoluto?, ¿hay una falla en el hombre y eventualmente en lo que llamamos Dios?, ¿esa falla es la libertad?, ¿libertad de quién si sólo queda el muerto-vivo, si no hay “quién”? Pero la pregunta, o, mejor, la “sospecha”, en este caso de P. Levi, pero en realidad de todos, de toda la humanidad, es, no puede dejar de serlo, terrible: es la sospecha “de que todos seamos el Caín de nuestros hermanos, de que cada uno de nosotros (y esta vez digo ‘no-sotros’ en un sentido muy amplio, incluso universal) haya suplantado a su prójimo y viva en lugar de él” (Los hundidos y los salvados, p. 71; yo subrayo).
18. Desde esta perspectiva es entendible que, como dice P. Levi, el musulmán sea el “testigo integral”, es decir, que el pueblo-judío sea el testigo, por ser no sólo los más “próximos” a la muerte sino los muertos antes-de-morir: “cadáver ambulante” (Améry), “muertos vivientes” (Sofsky). Aquí Agamben señala una paradoja: es el “testigo integral” y, simultáneamente, es –según P. Levi– “el que no puede testimoniar”: “el testigo absoluto”; no obstante la contradicción desaparecería, y a esto no lo considera Agamben, precisamente ante lo “absoluto”; lo absoluto se apropia, hace suya, toda contradicción. Se plantea –y volvemos a Celan– el problema inconmensurable del testigo (digo “inconmensurable”, en primer lugar, porque no tiene medida de comparación, carece de metro y no puede ser remitido a otra cosa que le dé sentido o que lo explique; y, en segundo lugar, porque el exterminio es un “acontecimiento sin testigo” –extemo, se entiende–).
19. El verdadero testigo es el que no puede testimoniar, “aquel cuya humanidad ha sido destruida” (el musulmán); paradójicamente este testigo “verdadero” (“integral”) no habla (no quiere ni puede hablar en cuanto es musulmán; los que hablaron fueron musulmanes sobrevivientes, vale decir que ya habían dejado de ser musulmanes o testigos integrales). De allí que P. Levi se asuma como verdadero testigo, pero sólo en cuanto habla “por ellos”, “por delegación”. Pero ¿cómo y por qué se asume la delegación, no cualquier delegación sino ésta delegación, la de un muerto?, ¿quién lo nombró delegado si precisamente no hay quién? En realidad nadie delegó en alguien el poder “jurídico” de testimoniar en su nombre. Se trata, en sentido estricto, de una situación trans-subjetiva que crea la compulsión inevitable del testimonio. En este caso la situación es el todo-del-campo de exterminio, y su asunción es el autorizarse de mudez, de testimonio mudo, o de un testimonio sin nadie que testimonie, sin nada que testimoniar y sin nadie a quien testimoniar. Se asume, en otras palabras, una delegación sin delegante y sin delegado. Del “Acontecimiento sin testigo” por muerte (en muerte y en vida) del testigo privilegiado, lo que surge es el acontecimiento vacio, el acontecimiento que podríamos llamar “trascendental” (como posibilidad de lo empírico, en un sentido kantiano). En realidad nadie es testigo, nadie testimonia. Este es el enunciado de Celan: “Nadie” es el nadie del alguien; alguien siempre es nadie: en el fondo de lo que llamamos hombre siempre hay nadie, vale decir ningún sujeto o alma, sólo nadie. Por eso “el hablante habla sin saber lo que dice”, P. Levi no sabe lo que dice: ¿cómo saberlo si no es musulmán, si habla por “delegación”, y el musulmán cómo sabría si precisamente ser musulmán es no-saber?
20. Paul Celan tampoco sabe lo que dice. Y Primo Levi no sabe lo que dice Paul Celan. Precisamente porque no se trata de “decir”, porque decir pertenece al orden de la razón, del logos. R. Forster sostiene que “El propio Levi no alcanzó a comprender el alcance de la poesía de Paúl Celan...”. Me parece que en un sentido sensible la comprendió muy bien, pero que no estuvo de acuerdo con esa poesía. “Muy bien” porque la caracteriza tal como es, como un “balbuceo inarticulado”, como un “estertor de un moribundo”, cuando dice que “no es una comunicación”, que no es “un lenguaje”, o que es “un lenguaje oscuro y mutilado, como lo es el del que está a punto de morir...”, y sin duda así es la poesía de Celan. ¿Pero qué es eso que –según P. Levi– debía haberse dicho –o dicho la poesía de Celan– y no ha sido? ¿Qué decir si ya todo está dicho-sin-decir? El sin-decir del decir de la poesía hace a su esencia. Y lo esencial, aquí, remite a la inexistencia de autor, a una escena sin personajes, a una escena sin Nadie, o absoluta. Repito: Paul Celan no es ni poeta ni testigo, ante todo porque no se puede ser, ni, en consecuencia, ser-poeta (“’Yo’ – no escribo versos”, dijo Marina Zvétaieva). Habría que decir: eso que llamamos Paul Celan y que llamamos poeta sólo es (sin ser) el lugar donado-donante (todos los términos son vacilantes, imprecisos) de Nadie. Entonces Paul Celan no puede ser testigo por inexistente, ni el “poeta” puede ser testigo por inexistente. La referencia de Agamben a Keats es justa en este contexto: “El yo poético no es un yo, no es idéntico a sí [...]. No hay nada más in-poético que un poeta [...]. El enunciado ‘yo soy un poeta’ no es un enunciado, sino una contradicción en los términos”; y también la referencia a Ingeborg Bachmann: “...el yo podría ser nada, la hipóstasis de una pura forma, algo similar a una sustancia soñada” (pp. 118-119): se habla “sin tener –en propio– nada que decir” (p. 127). Pero entonces hay que tomar el verso de Celan en sentido estricto: el nadie no es ni Paul Celan ni el poeta Paul Celan, sino que (es) nadie, y nadie significa nadie.
21. Auschwitz no puede ser “explicado”. Puede ser descrito, analizado en su funcionamiento material, pero no explicado, ya que explicar significa rendir cuenta de algo por otro algo, o que algo encuentra su razón de ser en otro algo mayor que lo incluye y así lo explica. Lo que decimos con la palabra Auschwitz es un hecho espiritual sin referencias extrañas. Auschwitz carece de temporalidad, lo cual significa que está ocurriendo y no ocurriendo (ahora), y que así debe ser asumido-vivido (el campo anula toda temporali- dad, toda historicidad: no hay historia del acontecimiento absoluto; la intensidad no puede ser medida horizontalmente: es un estallido sin continuidad; lo que llamamos “historia” es la fantasía de algo inexistente, es decir su continuidad, o una visión de sucesos imposible de incluir en una continuidad, una suerte de mónadas en el vacío). Y a su vez la falta de temporalidad priva al campo de sentido: nada ni nadie le puede dar un sentido, es lo que es y eso (es) sin trascendencia. Los campos de exterminio –dice Agamben, p. 27– carecen “de sentido absolutamente”. Podríamos decir que su sentido es su sin-sentido, y este sería su absoluto: “el hecho de carecer de todo sentido hace que sea más espantoso”, agrega P. Levi. En este contexto Agamben se refiere a El proceso de Kafka. Esta referencia sólo puede ser pertinente, a mi juicio, desde un punto de vista teológico: lo que llamamos hombre sólo es el proceso, a la vez un juicio y un movimiento sin sentido, sin causa y sin fin, sin juez y sin ley, que transcurre en la pura anomia, como locura infinita. Esto fueron los campos: una concentración de fuerzas demoníacas donde los hombres sólo eran figuras, simulacros, sometidos a la demencia exorbitante y auto-creativa del sistema.
22. La relación de Celan con Benjamin plantea un problema teórico fundamental que a mi entender debe analizarse a partir del conflicto entre ambos. R. Forster, en el artículo citado anteriormente, afirma que “Tal vez, e intentamos ser muy cuidadosos con las palabras y las suposiciones, Celan haya sobreimpreso su poesía en las Tesis sobre filosofía de la historia...”. Celan leyó por supuesto a Benjamin, y lo cita en varias oportunidades (ver el libro de J. Felstiner Paul Celan. Poeta, superviviente, judío). Seguramente se detuvo en sus ensayos de crítica literaria. Sobre este punto no creo que haya discrepancias. Lo que sí resulta cuestionable es que las “tesis” constituyan el trasfondo (filosófico) de la poesía de Celan. Pareciera que entre Benjamin y Celan existen dos visiones de fondo que son diferentes. Como dice J. Bollack en Poésie et contre poésie, “la detención mesiánica que aísla Benjamin (Sobre el concepto de historia) tuvo lugar, fue producida por la historia. El mesianismo conoció su negación en la muerte de sus portadores” (p. 3); y agrega: “Celan fue un judío distinto que Benjamin; lo fue sin teología. La filosofía de la historia que podría extraerse de su obra [de Celan] diría: existieron los campos de muerte...” (p. 9). En el “mesianismo”, en el sentido teológico de la concepción de Benjamin, está a mi entender la clave de la diferencia. El cap. 7 del libro de Bollack se titula “Walter Benjamin en 1968” y se detiene a analizar el poema “Port-Bou ¿alemán?”. Según su interpretación Celan reprocharía a Benjamin el hecho de no haber distinguido en la lengua alemana la corriente conservadora que desembocaría en el nazismo (“la celebración de todos los grandes modelos clásicos contribuía positivamente a la preparación del desastre”) y haber admirado la poesía de un antisemita como Stefan George. Desde esta perspectiva interpreta los versos “Nibelungos/ de izquierda, nibelungos/ de derecha:/ pu-Rin-eados, purificados/ escombro.// Benjamin/ os nonea, para siempre,/ él que dice sí”. ¿Es posible que en Bollack haya “animadversión” hacia Benjamín? Es posible. De lo que no puede dudarse es de la intransigencia extrema de Celan en todo lo referido al genocidio nazi, a la poesía y a la concepción de la poesía. Las diferencias fundamentales con Benjamin seguramente se referían al marxismo, al mesianismo, a la dialéctica y a la “filosofía de la historia”. Para Celan el tiempo es un tiempo no-temporal, detenido, sin esperanza, un tiempo, en resumen, no-mesiánico, no dialéctico, paradojalmente un tiempo-no-tiempo.
23. Por otra parte también su relación con Adorno, a quien no dejó de considerar “genial”, estuvo signada por el conflicto. Conflictos planteados, con Benjamin y con Adorno, en una mente atormentada que llevaba al extremo de tensión sus exigencias éticas. En relación con Adorno, Martine Broda sostiene, en “La leçon de Mandelstam” (Études sur Paul Celan, Cerf, p. 45) que “Toda su vida Celan se dio como tarea refutar una famosa frase de Adorno que, sin duda, lo hería personalmente: ‘Ningún poema es posible después de Auschwitz’. Fue escribiendo La rosa que aniquiló dicha frase...”. J.P. Lefebvre, que fue su traductor y amigo, en el prefacio a la Choix de poémes de Paul Celan escribió, refiriéndose al mismo tema, que se trata de “una poesía que no es la de ‘después-Auschwitz’ sino que es ‘a partir de Auschwitz’, a partir de los campos, a partir del asesinato de la madre, a partir de las cámaras de gas, en el sentido en que ‘después’ quiere decir igualmente ‘en función de...’”; y el mismo autor, en “Hablar en la zona de combate” (revista Europa n.° 861-862, p. 178), dice que “se contaban historias muy desagradables sobre su relación obsequiosa [de Adorno] con los nazis en los años 1930, Golo Mann, en particular tenía la lengua muy afilada al respecto cuando hablaba de esa época”; a Celan esto puede haberlo herido profundamente, pues incluso le molestaba que Adorno hubiera suplantado su apellido paterno, Wiesengrund, por el de la madre, y además, lo que tal vez fuera decisivo, que no lo apoyase públicamente cuando la acusación de plagio lanzada contra él por la mujer del poeta surrealista Goll (en ídem). El encuentro proyectado con Adorno en Sils-Maria (al que se refiere el Diálogo) no se realizó porque Celan regresó prematuramente a París “no por casualidad”, como se lo expresó a Otto Poggeler diciéndole “fui para encontrarme con el profesor Adorno a quien creía judío” (yo subrayo). Finalmente en una carta a Neumann (Felstiner, p. 312) Celan dice “...como ha anunciado un periódico en su sección de cartas del lector, lo que yo he presentado sub specie calami constituye un particular agradecimiento a los asesinos de Auschwitz, ahora en la revista Merkur... que sigue estrictamente el pensamiento de Adorno, se sabe por fin dónde hay que buscar a los bárbaros”. Pareciera que este es el intrincado trasfondo que se sublima en el Diálogo en la montaña.
24. En la biblioteca de Celan se encontraron libros, conferencias y cursos dictados por Heidegger, muchos de ellos dedicados por el autor y la mayoría subrayados y comentados por el poeta. La relación con el filósofo fue muy compleja, y a veces hasta borrascosa, pero son innegables tanto su influencia profunda como, al mismo tiempo, sus diferencias teóricas y de experiencias, en lo referido ante todo a la poesía. El Discurso de Bremen (1958) y El meridiano (1960), a los que se deben agregar un amplio conjunto de notas preparatorias de este último escrito (¡314 páginas!), así como las observaciones incluidas en su correspondencia, constituyen los textos donde Celan desarrolló sus ideas centrales sobre la poesía y sobre algunos temas filosóficos particulares. Trataré de enunciar sucintamente algunas de sus ideas. En el Discurso de Bremen dice que el poema “no es intemporal” (“Nunca escribí una línea que no tuviera que ver con mi existencia –soy, como ves, un realista a mi manera”, carta a Erich Heinhorn, del 23-6-62; y en El meridiano dice “el poeta habla siguiendo el ángulo de inclinación de su existencia”). Con esta simple frase Celan va más allá de la “poesía moderna” en cuanto simbolismo y poesía “pura”, sostenida en su época por G. Benn y antes por Mallarmé (Celan “toma así sus distancias en relación a una concepción del poema como pura construcción lingüística”). Así trasciende a Mallarmé la poética celaniana (en El meridiano dice “Pensar a Mallarmé hasta sus últimas consecuencias”, vale decir yendo más allá de Mallarmé, a otra cosa, a un nuevo espacio: el camino de Celan está fuera de la dicotomía entre poesía “pura” –Mallarmé– y poesía realista-representativa o social; el individuo determinado y situado, o su experiencia, y la poesía como esa situación, como esa experiencia en cuanto poema; el poema no habla-de la experiencia, no se refiere-a la experiencia como a algo extraño, sino que es la experiencia tras-substanciada; digamos: la experiencia del genocidio nazi se vuelve poema). Pero dice “a mi manera”, vale decir con su poesía, que no tiene nada que ver con el realismo-realismo de la representación directa. El poema “no es intemporal”, es temporal, pero intenta “pasar a través del tiempo”, ¿pasar hacia dónde?, “hacia algo abierto, ocupable, tal vez hacia un tú asequible”; “por sobre ti, Abierto, te llevo hasta mí” dice un poema. En el mismo Discurso afirma que el poema, como “manifestación del lenguaje”, es “esencialmente dialógico”. Estos son algunos de los ejes alrededor de los cuales gira El meridiano.
25 Lo que llamamos “yo” (no en el enunciado sino en cuanto presunto enunciante) es la comunión indiferenciada del “tú” en lo abierto de la inmanencia-trascendencia en su pasividad temporal; abarca el tú y toda cosa porque es, como observó Descartes, la infinitud como tal. En el Discurso de Bremen Celan dice que el poema “en cuanto manifestación del lenguaje” es “esencialmente dialógico”; un diálogo “a menudo desesperado” y que “está en camino... hacia una realidad asequible a la palabra”. Es el mismo y reiterativo “tal vez” de El meridiano: “Tal vez –sólo pregunto– , tal vez la poesía, como el arte, se dirige, con un yo olvidado de sí mismo, hacia aquello insólito y extraño...” (yo subrayo). En el diálogo el poema va “hacia algo Otro, necesita ese Otro, necesita un interlocutor”; en esta búsqueda el poema encuentra “en cada cosa, en cada hombre” una “forma de ese Otro”. En el espacio del poema se constituye el Tú. Cierre dialógico del yo-tú en busca de un “espacio abierto, vacío y libre”. El “yo”: imposibilidad de pensarlo, de pensar(lo), de pensar. El yo-infínito como vacío alucinado lleno por la persona en cuanto no-yo como potencia de lo abierto que es el darse como ser-con (otro) (otro también siempre virtual ya que ese vacío es in-llenable); la “persona”, así, como fuego que consume la onto-teo-logía. En sus “notas” para El meridiano dice que “Judaizar es el devenir-otro, el mantenerse-hacia-el-otro-y-su-secreto” El “diálogo” como nominación, o poema, es así el lugar del aparecer de “todo lo que es”. “En el diálogo el mundo no es constituido por un sujeto, él se constituye” (H. France Lanord, Paul Celan y Martin Heidegger, el sentido de un diálogo, p. 286). De esta manera el yo y el otro –lo mundo y lo humano- son en el diálogo y como diálogo; el “yo” se manifiesta, en esta relación (de lenguaje-poemática), como persona. Persona innombrable, y sin nombre la no-persona se dice persona, o el decir persona no dice nada, o dice nada. La persona entendida como yo excedido hasta su supresión. O la persona como lo único que uno ve del otro al verlo como real infinitud (o a-temporal). Dice France-Lanord: “la persona que habla en el poema ya no es persona, ni Celan ni ningún otro. La persona que habla en la voz del poema es lo esencialmente otro de toda persona en sentido corriente (subjetivo) –es: Niemand, y la identidad de esa (ya no esta) ‘persona’ permanece para siempre secreta” (idem, p.129). El poema libera un espacio que el otro ocupa vuelto manifestación: “...no hay interioridad. Hay algo vació y abierto, y un espacio libre” (en el sentido de disponible para su ocupación). “Porque en la poesía de Celan no hay sujeto metafísico toda forma de expresión es imposible”, y “La palabra no expresa nada, no tiene ni suelo ni fondo a partir del cual hablar...”. A partir de la muerte en los campos de exterminio Celan “desplegó el espacio de un diálogo” (idem, p. 288) donde cada uno puede ocupar un lugar como el tú del poema que sólo en él acontece.
26. Celan: “La oscuridad del poema: la oscuridad de la muerte. Los hombres: los mortales. Por esto el poema, en tanto conserva memoria de la muerte, consta entre lo que hay de más humano en el hombre. Pero lo humano, entre tiempo hicimos largamente la prueba, no es la característica principal de los humanistas. Los humanistas con aquellos cuya mirada pasa sobre la cabeza de los hombres, en lo que tienen de concreto, para considerar el ‘concepto’ de humanidad, que no obliga a nada” (en idem p. 280). El encuentro de sí mismo se realiza en una experiencia de la muerte a la que el poeta nombra a veces: tú (der Toddals Du) (“la muerte en tanto que tú”). “La muerte como principio productor de la unidad y el límite, de allí su omnipresencia en el poema” (anotación del 22 de agosto de 1960; idem, p.283-284). La muerte es real en el sobreviviente, como presencia-ausencia dolorosa de un ser en otro ser. A la muerte no es posible poseerla o aprehenderla como algo o como cosa, porque la muerte no-es, no hay algo-que-sea-muerte; llamamos “muerte” a la desaparición (de alguien, un “tú”) que nos hiere “a muerte”, advirtiéndonos de nuestra futura desaparición para otros o para un imaginario nosotros mismos como otros. En todo caso para Celan lo que llamamos muerte, no como temor sino como desgracia, fue la fuerza decisiva que dio origen a su poesía (la “vieja capitana” baudelaireana esperándolo en el fondo de un río).
27. Diálogo. En otra nota: “Se trata de la superación de una dualidad; con el yo del poema se pone el tú...”; “yo hablo alternando la primera y la segunda persona; nombrando tanto la una como la otra digo lo mismo” (idem, p. 285). La negación del “yo” como sustancia pertenece al orden de la crítica a la metafísica; lo que Celan plantea, el diálogo como ámbito de la constitución de la persona, presupone el ser-con heideggeriano: no la relación de un yo y un tú como “cosas”, o como sujetos, extraños el uno al otro, sino una implicancia esencial de uno y otro en lo mismo; en esta interpelación, en este hecho-de-lenguaje, el yo se vuelve “persona” trascendiendo el círculo egológico: “una vez efectuado este giro el yo deja de ser un simple yo y es en sí mismo el diálogo de un yo y de un tú” (idem, p. 14; yo subrayo).
28. Otra realidad, un cambio de aliento. Realidad como lo abierto y libre del encuentro en el poema, es decir, como diálogo. El poeta dice: “ve con el arte a tu más propia angostura. Y libérate”. La libertad es “creada por el poema, por las palabras”. En lugar de un yo puro un yo encamado, martirizado, una “persona”, esta o aquella, siempre una, concreta. No seis millones de judíos asesinados sino este, este, este... hasta terminar la cuenta interminable. El hombre es el don de la palabra. Hasta esa palabra no oíble, no pronunciable, mass-klo, dicha por Hurbinek, el niño mártir, ese “sonido incierto y privado de sentido” (P. Levi, La tregua, pp.22-23) tiene un sentido originario, un sin-sentido que supera todo sentido, y que aún habla, no porque P. Levi lo haya manifestado, sino porque su habla-sin-habla nos constituye sorda, esencialmente. Diría que ese sonido, igual que el Pallaksch, Pallaksch de Hölderlin en el poema “Tubinga, enero”, ese retroceso al lenguaje-no-lenguaje “materno”, es el ámbito de manifestación y asunción de la poesía de Paul Celan, toda ella articulada en el dolor y la muerte. No es casual que en El meridiano diga y repita que su “procedencia” es un 20 de enero. Sí, sin lugar a dudas esa fecha es la clave de una vida y una poesía trágica que finalizaron con la muerte voluntaria.
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