Lacoue-Labarte, P., La trasecendencia finita/termina en la política.

En: La imitación de los modernos (Tipografías 2). Buenos Aires: Ediciones La cebra, 2010, pp. 151-196.

LA TRASCENDENCIA FINITA/TERMINA EN LA POLITICA*

Argumento

1.      Una  pregunta en el horizonte del trabajo del cual aquí proponemos extraer un fragmento: ¿Hay una política posible que tome en cuenta el pensamiento de Heidegger?

Hacer así referencia al “pensamiento” de Heidegger, es reconocer -Seguramente de una manera no simple, interrogativa, conflictiva- la pertenencia de la “cuestión de la metafísica”. Pero también es, como consecuencia, exponerse al riesgo de ver invalidada (o estrictamente delimitada) la cuestión de una “política posible”, tanto en cada uno de sus términos como en su posibilidad misma. En particular, nada asegura que el concepto mismo de la política pueda conservar ahí alguna legitimidad.

2.      Para poner a prueba esta cuestión, y tener alguna oportunidad de articularla por poco riguroso que sea, es preciso primero interrogar lo que llamaremos, por razones de economía, la “política heideggeriana”: ¿Qué puedo implicar políticamente –y en qué modo (accidental o no, mediato o inmediato), hasta qué punto, con qué rigor, en qué estilo político, mediante qué relación con lo filosófico, etc.– el pensamiento de Heidegger? ¿Cuáles fueron, o no fueron, las consecuencias políticas de la limitación de la metafísica?

3.      Llevar a cabo dicha interrogación supone que se encare de frente –primera etapa de un trabajo muy cuidadosamente evitado hasta el presente– la cuestión del compromiso político del 33.

Y supone que esta cuestión no sea planteada de manera exterior, desde un “punto de vista” descalificado de antemano por la propia radicalidad de las cuestiones heideggerianas (histórica, sociológica, ideológica o simplemente política), sino desde el pensamiento mismo de Heidegger. Es decir –aquí no hay ningún otro léxico disponible-, como una cuestión filosófica. En sí misma doble:

a.      ¿Sobre  qué base filosófica pudo hacerse el compromiso nazi del 33? ¿Qué es lo que, en el pensamiento de Heidegger, hizo posible-o más bien: no impidió- el compromiso, este compromiso político?

(Primera cuestión, en secreto, de alcance general: ¿En qué condiciones lo político puede arrastrar lo filosófico? ¿Hay una inevitable sobredeterminación política de lo filosófico? ¿Y hasta qué punto lo político es más poderoso que lo filosófico? Estas son quizá algunas de las cuestiones más pesadas que nos lega el “totalitarismo”.)

b.      ¿Cuál fue el sentido del compromiso político de Heidegger en el 33? ¿Qué política y qué concepto de lo político fueron ahí puestos en juego?

4.      Bajo este ángulo, intentaremos el análisis del único texto político del cual Heidegger no renegó: “Discurso de rectorado”. Ni qué decir que aquí se lo hará por razones de economía: el reconocimiento “póstumo” de este texto le concede un privilegio indiscutible; si el tiempo no estuviese contado, habría que someter a análisis todas las proclamaciones políticas de Heidegger (en el 33-34, pero también más tarde).

Intentaremos mostrar que el “Discurso de rectorado” se inscribe en la línea de la “destrucción de la historia de la ontología”, es decir, no en la empresa de de-limitacion (o, menos aún, de desconstrucción) de la metafísica, sino en el proyecto de su  instauratio  fundamental o de su re-fundación. La política heideggeriana, en el 33, es la consecuencia más clara de la “repetición” de la “fundación” kantiana, y por ello mismo de la reanudación de la pregunta (griega) por el “sentido del ser”.

¿Qué es, en el pensamiento de Heidegger, lo que hizo posible, o más exactamente, qué es lo que no impidió el compromiso político del 33?

Tal es entonces, más o menos, la pregunta que aquí me planteo y para la que me encantaría poder aventurar una primera respuesta o el esbozo de una respuesta.

Pues  con  ello se trata de una cuestión enorme, como todo el mundo lo sabe. En sí misma enorme. Y además tan enorme, esta vez literalmente (en particular teniendo en cuanta las normas, es decir, las prohibiciones, de nuestra práctica filosófica), que pese a las apariencias (y a mucho ruido), prácticamente nunca se la ha planteado. O en todo caso, al menos en mi conocimiento, que nunca se la ha trabajado en estos términos.1

      Por consiguiente, la primera tarea es elaborar rigurosamente esta pregunta.

Sin embargo antes, y para prevenir cualquier riesgo de malentendido, quisiera advertir lo siguiente. Dos cosas:

1.        Mi intención será aquí –y sobre todo porque la cuestión me parece, en todos los sentidos, temible– el análisis, no la acusación. Pero esto no significa en absoluto alguna “neutralidad” de mi parte, ni tampoco una sumisión cualquiera al ideal, si acaso es uno, de la imparcialidad, de la abstención o de la suspensión del juicio. Tampoco creo, e incluso rechazo que se pueda adoptar una postura serenamente “historiadora” respecto de este “asunto”: no ha llegado el tiempo de examinar las cosas con la “distancia requerida”, y probablemente no llegará jamás; como tampoco llegará nunca el momento en que se podrá considerar cicatrizada la “herida del  pensamiento”, de la cual habló Blanchot2. Hay lo irreparable, absolutamente; y también hay lo imperdonable, pese a la repugnancia que se le tenga. Más allá de la inevitable toma de posición política (de la cual no ignoro que sea también, como tal, el legado universal e irrenunciable del “totalitarismo”), se trata, creemos, de una necesaria condenación ética en la ignorancia de lo constituye la ética y de lo que constituye su necesidad. Y al decir esto no sólo pongo en discusión lo que púdicamente se denomina “el episodio del 33”, aún  cuando ya sea un escándalo comprometerse, por muy poco o breve que ello sea, con un régimen y una ideología explícitamente racistas y antisemitas. Pero al decir esto, también (y quizá sobre todo) pongo en discusión la ausencia de todo arrepentimiento y el silencio advertido, al parecer con obstinación, respecto de lo más grave: el exterminio.

2.      Y hasta cierto punto como consecuencia: la cuestión que planteo a propósito de Heidegger, no es de ninguna manera una cuestión simplemente histórica sino más bien una cuestión “actual”.

Conocemos  el famoso “quien piensa en grande, debe equivocarse en grande”33. Persisto en creer que el error, o más bien la falta de Heidegger, por mucho que sea lo que es, no quita estrictamente nada de la “grandeza” de su pensamiento, es decir, de su carácter- para nosotros, hoy- decisivo. Un pensamiento puede no ser infalible y permanecer, como se dice, “insoslayable”. Por lo demás, sigo creyendo que este pensamiento nos plantea la cuestión de lo político, tanto desde su debilidad como desde su más extrema avanzada.

¿Qué ocurre en general con lo político? ¿Cuál es el origen, cuales son los basamentos histórico- filosóficos, cuáles son los limites o los cotos del (o de los) concepto (s) de lo político que manipulamos? ¿En qué consiste, en su esencia, lo político? (Si se refiere: ¿Basta hoy el concepto para designar lo que queremos designar con esta palabra? ¿Podemos, y a qué precio, con qué riesgo filosófico o ya no filosófico (con qué riesgo del “pensamiento”), fiarnos todavía de la palabra, inocentemente o casi inocentemente?) Y a la inversa, lo que no podría excluirse si se llevan hasta el fondo ciertas cuestiones heideggerianas: ¿Cuál es en el fondo la sobredeterminación política de lo filosófico? ¿Hasta qué punto no es lo político, o algo político, entre otras cosas pero muy en particular, aquello que vuelve tan trabajosa y no deja de entorpecer la de-limitación de lo filosófico? ¿Hasta qué punto lo político no es lo que no deja de incumplir lo filosófico, con todas las consecuencias de una dominación para la cual todavía no vemos el fin?

Me parece difícil, hoy, evitar tales cuestiones; y me parece difícil no reconocer que sólo Heidegger es quien nos permite plantearlas. Como tales, es decir, como ”preguntas-límite”, puesto que este es el punto en el que estamos y sería inútil enmascararlo. Dicho de otro modo, la cuestión que quisiera dirigir a Heidegger es ella misma una cuestión heideggeriana.  Es una cuestión de Heidegger, con la cual me pregunto si no hay que entender lo siguiente: es la cuestión de Heidegger, es  decir, en el fondo, la cuestión que a su manera, más o menos abiertamente y más o menos lúcidamente, Heidegger no dejó de plantear desde el 33. 

Es por eso que ella puede tomar esta forma en apariencia ingenua (pero me parece que una “ingenuidad” como esa abrió la vía de Hannah Arendt y, en gran parte, la de Bataille): ¿Hay una “política” posible que tome en cuenta al pensamiento de Heidegger? Y vemos claramente que el “tomar en cuenta”, aquí y desde aquí, que evidentemente excluye la “critica” (que se quisiera ella misma “interna”), no incluye por ello la menor adhesión. No se trata de pensar lisa y llanamente “con” Heidegger, ni incluso, como Habermas lo juzgó suficiente al retomar la fórmula de Heidegger mismo, “pensar  con Heidegger contra Heidegger”⁴. Sino que quizá se trata sencillamente –la dificultad misma- de una tentativa de relación libre (es decir, de una relación inestable, dividida, ni interna ni externa, sin estatuto prescrito de antemano o propiamente definido) con un pensador respetado, o al menos con un pensamiento reconocido.

Esto plantea lo siguiente, y vuelvo entonces a mi pregunta inicial, a la pregunta restringida al comienzo: ¿Qué es lo que permite, qué es lo que impidió el compromiso político del 33 en el pensamiento de Heidegger?

Plantear esta cuestión, en las condiciones en que me situó, pone nuevamente en relación y compara dos textos, si es que se trata de dos textos: el texto filosófico y el texto político; entendiendo con ello, de manera muy empírica, el conjunto de misivas y proclamas, pronunciadas y publicadas, que han sido situadas expresamente por Heidegger bajo el signo de la intervención política. (Como indiqué, es por razones de economía y únicamente por dichas razones, que me limitaré aquí al “Discurso de rectorado”. Que sea el único texto político del cual Heidegger no renegó5  le concede un privilegio certero. Pero esto no descalifica todos los otros textos que Heidegger atribuyó a “compromisos” inevitables. El texto político, si algo así existe con total autonomía, es la totalidad de las declaraciones reseñadas y conservadas.6)

¿Qué es, sin embargo, poner en relación y comparar ambos textos?

Sean cuales hayan sido los resultados, es evidente que ya no podemos contentarnos con decir: Heidegger puso al servicio del nacional-socialismo el pensamiento y el lenguaje de Sein und Zeit; o bien, Heidegger tradujo  Sein und Zeit en el léxico de la “revolución conservadora”, del “nacional-bolchevismo”, de la literatura “völkisch”, etc. Proceder así es evidentemente darse de antemano los medios para tomar una decisión, para dar el salto  de lo filosófico a lo político, salto que precisamente se trata de poner en cuestión. Reconozco que no es inútil saber en cuál área político-lingüística se mueve el discurso filosófico de Heidegger, ni cuál es la sobredeterminación “ideológica” de cierto vocabulario o de ciertos temas que operan en Sein und Zeit. Pero todavía es preciso asegurarse de la autonomía, en relación con lo filosófico, de tal cual área político-lingüística o ideología: cuando se haya constatado que dicha palabra está particularmente acentuada o que dicho ideologema es particularmente llamativo, ¿qué habremos probado si se revela que esta palabra o este ideologema puede además, por ejemplo, prolongar a Nietzsche, a Hegel o a Fichte? ¿Qué relación existe exactamente entre el léxico filosófico y el léxico político (o ideológico)? ¿Cuál acarrea o apunta hacia otro? Lo que a la inversa quiere decir: si una mutación afecta al vocabulario filosófico de Heidegger en el 33, ¿cómo decidir que esta transformación se debe simplemente al préstamo (¿y bajo qué condiciones?) de un lenguaje político? La desencriptación léxica –a lo cual habría que agregar también el análisis de la sintaxis y del tono (del “estilo”), el examen crítico de los “géneros” utilizados, de las circunstancias, los destinatarios, los soportes, etc., etc.- es seguramente necesaria, a condición no obstante de que la trascripción de las connotaciones filosófico-políticas no sea obvia y  no se apoye en no se qué certidumbre histórico-sociológica.

Es necesaria, pero no afecta a lo esencial: o sea, a la cuestión del  tenor filosófico del discurso político sostenido por un filósofo en calidad de filósofo. Dicho de otro modo, siempre queda la siguiente pregunta: ¿acaso su filosofía o su pensamiento es lo que compromete a Heidegger en la política (en  esta política), y le permite decir o justificar su posición?

Si se toma nota de la propias declaraciones “póstumas” de Heidegger, el “Discurso de rectorado” se inscribe en la estela de la Lección inaugural del 29, ¿Qué es metafísica?. Heidegger no sólo indica que entró en la política “por el camino de la Universidad”, y limita su compromiso político y su responsabilidad filosófica a la política universitaria, sino que en el fondo asegura que el discurso político del 33 no diga nada distinto al discurso filosófico del 29 o incluso filosófico anterior al 29. Es un discurso  filosófico. Tomo estos dos pasajes:

En ese tiempo [se trata de 1930], todavía estaba enteramente detenido por las cuestiones que están desarrolladas en  Sein nd Zeit  (1927) y en los escritos y conferencias de los años siguientes: son cuestiones fundamentales del pensamiento que también se relacionan mediantemente con las cuestiones nacionales y sociales [  Lo “mediatamente”, aquí, como es evidente, no es dejado al azar.] De  manera inmediata para mí, en tanto docente en la Universidad, se planteaba la cuestión del sentido de las ciencias y con ello, la determinación de la tarea de la Universidad. Esta búsqueda está expresada en el título de mi discurso de rectorado “La auto-afirmación de la universidad alemana”;

Y también el siguiente:

El motivo que me decidió a asumir el rectorado ya está enunciado en la conferencia inaugural de Friburgo en 1929 (…): “Los dominios de las ciencias están muy separados unos de otros. La manera en que las ciencias tratan sus objetos es siempre radicalmente diferente. Esta multiplicidad de disciplinas dispersas no tiene hoy otra coherencia que la que es otorgada por la organización técnica de universidades y facultades, y no tiene ya nada en común sino la utilización práctica que se hace de estas especialidades. En cambio, el arraigo de las ciencias en el fundamento de su esencia es algo que está muerto”7.

Y, de hecho, el “Discurso de rectorado” mantiene casi el mismo lenguaje (cercano a la movilización de una “voluntad de la esencia”, sobre la cual volveré) y se organiza en gran parte alrededor del mismo motivo central.

Cito la traducción de Gérard Granel que utilizaré desde ahora, modificándola según la necesidad:

Si queremos comprender  la esencia de la ciencia, es necesario primero que nos coloquemos ante los ojos la siguiente cuestión decisiva: ¿debe la ciencia continuar existiendo para nosotros, o bien debemos llevarla hacia un rápido final? Que la ciencia deba existir de manera absoluta, no es algo incondicionalmente necesario.

Pero si la ciencia debe existir, y si ella debe existir para nosotros y por nosotros, ¿en qué condiciones puede encontrar su verdadera consistencia?8

Desde luego, el tono está modificado y al acometida se hace desde otro ángulo. (Hablaré de ello en un instante). No impide que el gesto,  en lo que señala o en lo que parece producir, sea el mismo en ambas partes: es un gesto fundador. Tanto en el 29 como en el 33, el discurso mismo de la instauratio, en el sentido latino de la renovación  o la reanudación, de la refundación9, es decir, en el sentido en que, en la misma época, Heidegger interpreta la  Critica de la razón pura como Grundlegung de la metafísica (desvelamiento de su “posibilidad interna” o “determinación de su esencia”) y donde, sobre todo, piensa su propia entrega como “repetición” de la fundación kantiana, como la puesta al día activa y transformadora (o la radicalización) de su “problematicidad”10.

No estamos del todo equivocados, aunque tampoco tengamos completamente la razón, al relacionar en este caso dicho gesto fundador con los proyectos especulativos de instauración de la universidad de Berlin: en uno y otro caso se trata de reorganizar la Universidad alrededor del fundamento de toda ciencia y de todo saber. O ,más bien, se trata de re-arraigar la Universidad en la metafísica o la filosofía, en el sentido de la filosofía primera. La diferencia es sin embargo que la metafísica es desde entonces, para Heidegger, “metafísica de la metafísica”11, y la filosofía primera es ontológica fundamental. Y que la cuestión de la nada,  no-ente, o del Ab-grund ( del abismo). Con lo cual, si hay especulación, todavía es preciso saber de qué naturaleza es: saber si ella no se parece más a la especulación schellingiana que a la hegeliana y si incluso, pese a las apelaciones frecuentes (explícitas o no) a las  Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana,  la especulación schellingiana no es ya en realidad (antes del curso publicado en 1936) el objeto de una delimitación muy firme12.

Dejo esto en suspenso: sería necesario un examen muy minucioso.

Tanto en el 29 como en el 33, entonces, la cuestión de la Universidad es la cuestión de la esencia de la ciencia, porque la fundación o la re-fundación de la Universidad sólo es posible a partir de la rigurosa determinación de su esencia. Sin embargo, entre el 29 y el 33 –aunque Heidegger no dice mucho de este respecto- el contexto se modificó completamente y la posición  del mismo Heidegger cambió, el sentido de esta misma cuestión se transformó radicalmente.

No es sólo que su nueva función dé frecuentemente a Heidegger el poder de hacer o de retomar lo que en el 29, debido al lugar que ocupaba, sólo debía contentarse con sugerir. Dicho puesto, que asume por encargo (y si le creemos, muy a pesar suyo), pero que asume por la vía regular, producto de una elección legal, sabe perfectamente que lo que debe al cambio de régimen y a la deposición brutal (e ilegal) de su predecesor social-demócrata. No sólo lo sabe, sino que además hasta cierto punto lo acepta: el cuerpo profesoral no se dirigió a él simplemente en razón de su reputación y de su autoridad intelectuales sino teniendo conocimiento de sus orientaciones políticas, de las cuales no evitará hablar, y de las cuales en todo caso no evitará hablar en el futuro. En las explicaciones que reservará al Spiegel, mantendrá que el saludo dado al final del “Discurso de rectorado”, cuatro meses después del ascenso de Hitler al poder, a la “grandeza” y a la “magnificencia” de ese “principio” (o, según Granel, a “la nobleza y (a) la grandeza de esta irrupción”) reflejaba entonces totalmente su “convicción”; también hablará de su esperanza en “comprender la corriente (…) con las fuerzas constructivas todavía vivas”13; y luego  de su dimisión todavía hablará de la “verdad interna” y de la “grandeza” del nacional-socialismo. No hay  ninguna razón entonces para imputar a la prudencia táctica o al énfasis retórico de circunstancia el llamado incesante, en todos los textos, al “trastorno total de la existencia alemana” provocado por la revolución nacional-socialista14.

Esto tampoco impide que en la misma época Heidegger tenga clara conciencia de un peligro o de una amenaza que pesa sobre la Universidad y que se ve aumentada por su quiebre en disciplinas regionales, por su sumisión a finalidades exteriores (es decir, profesionales) y entonces, a fin de cuentas, por su desfondamiento, en sentido estricto. Esta amenaza es, si se quiere, la amenaza ideológica. Pero la palabra es débil. Es en realidad la amenaza totalitaria misma, es decir, los proyectos de “politización” de la Universidad y de la ciencia. O sea, en el vocabulario de la época, la “politische Wissenschaft”, reclamada en ese entonces, dirá Heidegger en el 66, “al interior del Partido y por los estudiantes nacional-socialistas” y que, lejos de designar la politología, parecía significar que la “ciencia en cuanto tal, su sentido y su valor, se miden por su utilidad práctica para el pueblo”15.

Es por ello que el “Discurso de rectorado” obedece también, si acaso de hecho no obedece en primera instancia, a una estrategia  defensiva. (Por lo demás, la Selbstbehauptung que lo titula, la auto-afirmacion o la afirmación de sí, inmediatamente puede entenderse en alemán como la  auto-defensa.) De modo más preciso, mirando las cosas más de cerca y teniendo en cuenta el hecho de que al menos tratándose de una estrategia discursiva, haríamos muy mal con sospechar “ingenuidad” en Heidegger, el “Discurso de rectorado” obedece a una doble estrategia. Al menos doble porque si la auto-defensa es también  una auto-afirmación, es decir, la reivindicación sólo se hace a su vez, por necesidad, dentro de unos límites en apariencia aceptables. Quiero decir: a partir de un concepto, o dirigida a una  esencia de la autonomía, que pueda ajustarse a las exigencias y los fundamentos de la “revolución” en curso.

 Ahora bien, me parece que ahí vienen a articularse filosofía y política. Es allí donde se relacionan, si se prefiere, el texto filosófico y el texto político o que, de manera más exacta, el texto político se revela siendo fundamentalmente (y casi exclusivamente) un texto filosófico.

La cuestión que, efectivamente, subtiende esta estrategia que podemos considerar como bastante retorcida es la cuestión de la hegemonía, de la  Führung: de la conducción o de la dirección, de la “guía”. Se trata de saber quién (o qué) es  el  Führer de quién; quién (o que) dirige a quién, y hacia qué, en nombre de qué. En esto se apoya, dicho de otro modo, la verdadera e indiscutible hegemonía; y de esto también, toda hegemonía cualquiera que sea, extrae su poder hegemónico.

En resumen, se trata de saber cuál es la hegemonía  de la hegemonía.

Sin la menor precaución oratoria, es el motivo de la apertura del “Discurso de rectorado”:

Aceptar el rectorado es obligarse a la dirección (de la Führung ) espiritual de esta escuela superior. La sucesión [para traducir aquí el término feudal ( y corporativista) Gefolgschaft], entre profesores y alumnos sólo debe su despertar su fuerza de arraigo verdadero y en común en la esencia de la Universidad alemana. Pero esta esencia sólo alcanza claridad, rango y poder si, ante todo, los dirigentes son ellos mismos en todo momento dirigidos ( die Führer selbst Geführte sind ); dirigidos por lo inexorable de esa misión espiritual que obliga al destino  del pueblo alemán a tomar la acuñación de su historia.

Lo que asimismo es muy claro es que la dirección de la Universidad –supongamos, la  Führung de Heidegger- sólo tiene sentido, como dirección espiritual, si el conjunto del cuerpo universitario se determina verdaderamente como universitario, se arraiga “verdaderamente en la esencia de la Universidad”, y  de la Universidad nacional, de la Universidad alemana. (Esta vez, un paso está de seguro superado en  relación con el 29, pero dudo que haga algo más que explicitar proposiciones filosóficas ya antes presentes de una manera muy clara.) Ahora bien, a su vez, la esencia de la Universidad sólo es, sólo se efectúa, si se alinea (incluido su dirigente) con aquello que indisociablemente la constituye como espiritual y nacional –la esencia, en última instancia, es el pueblo alemán efectúa si se somete a la verdadera hegemonía, que es la “misión espiritual” destinal e historial del pueblo alemán.

La hegemonía de la hegemonía, la  Führung de la Führung es la misión espiritual de Alemania. Y esto vale –no se lo puede dejar de escuchar en el pasaje, en el jederzeit ( en el “desde siempre”)- para toda Führung, para toda dirección y para toda pretensión a la dirección: para la vocación a la dirección y al Führerschft (limitado) que la Lección inaugural del 29 ya reservada a los hombres de ciencia en razón misma de su sumisión a la “cosa”, de su “puesta al servicio” (Dienststellung) del ente16; pero también, y sobre todo, para la Führung política.

Por lo demás, esto no sólo está dicho en la apertura del pasaje, para “recordarlo”. Sino que es recordado con insistencia, como un tema o un  leitmotiv. Así ocurre hacia el final:

Toda Führung  debe reconocer su fuerza propia en los sucesores (Gefolgschaft). Pero seguir lleva consigo resistencia. Esta esencial oposición entre el dirigir y el seguir no debe ser difuminada ni mucho menos borrada.

Al igual que lo siguiente, un poco antes, que quizá es todavía más claro:

(…) en la Führung, lo decisivo no es el simple ir delante, sino la fuerza para poder marchar solo, ni por terquedad personal ni por el placer de dárselas de jefe, sino por la fuerza de una determinación más profunda y de una obligación más amplia.

Este discurso se dirige evidentemente, y de un modo expreso –insistiendo mucho en ello- a los estudiantes, es decir a los futuros dirigentes de la sociedad (digamos, a los “cuadros”…), y a los cuales dirigentes, es decir, a los profesores y a los decanos. En apariencia es muy limitado y circunscrito. Sin embargo, eso no le impide de ninguna manera arrogarse el derecho de definir la dirección, la Führung, en su esencia; ni asignarla, ni referirla o alinearla a una Führung de un género totalmente distinto: mayor, si se quiere, o en general (por oposición a menor restringido). El recinto universitario, aquí, ocupa en realidad todo el espacio; extiende sus límites enteramente hacia fuera, él mismo se desborda y desborda, sobrepasa ( es decir, trasciende) toda institución y toda circunscripción políticas. Así la voz que se alza –y que es ella misma la voz de un Führer- para decir la necesaria sumisión a un destino y el reconocimiento obligado de una dirección más alta que toda dirección, esta voz solemnemente advierte, y dicta su conducta a toda dirección. Un poco más y el cercado universitario sería el desierto de la profecía; y su rector sería Tiresias, si se me permite la idea redundante de una tragedia política.

La hegemonía absoluta, la Führung mayor o general, es entonces la misión espiritual del pueblo alemán. ¿Qué hay que entender con ello?

Heidegger formula él mismo la pregunta: “¿Tenemos el saber para esta misión espiritual?”  Y esta pregunta, con todas sus letras, constituye todo el meollo del “Discurso”.

“Nosotros”, el nosotros que articula la pregunta es de seguro: nosotros   en la Universidad,  nosotros el cuerpo universitario en su conjunto, aquel que sólo es tal, efectiva y propiamente tal, al relacionarse con la esencia de la Universidad alemana.

Simplemente no hay que dar  a entender que a la cuestión así enunciada sólo la Universidad puede responder (a decir verdad; ya no dudamos de eso); sino que hay que entender que sólo la Universidad (alemana) puede hacerlo siempre que sea capaz,  al menos, de captarse e instituirse en y según su propia esencia. Motivo, por consiguiente, de la autonomía (de la independencia) universitaria con respecto a  lo político, lo único capaz de asegurarle su función política. Pero “a condición”, y a condición  interna: o sea, a condición de arraigar la tradicional “autonomía universitaria” en un auténtico pensamiento de la autonomía, en una Selbstbesinnung, en una autorreflexión o una auto-mediación  de la Universidad, que debe ser la primera de las tareas universitarias; y subordinar dicha Selbstbesinnung, la cual debe pensarse (tomo esta definición de uno de los numerosos pasajes donde Heidegger, después, volverá sobre esta palabra, y más precisamente de un texto consagrado a la explicación del concepto de “voluntad de poder” que es sin duda uno de los conceptos capitales del “Discurso”) como “la originaria afirmación de sí” o incluso como “la afirmación de la esencia”17.

La pregunta era: “¿Tenemos el saber para esta misión espiritual?” Esta es la respuesta:

La auto- afirmación de la Universidad alemana es la voluntad original, común, de su esencia. La Universidad alemana vale para nosotros como la escuela superior, que a partir de la ciencia y a través de ella, eleva y educa a los dirigentes y a los guardianes [die Führer und Hüter: una “guardia”, aquí, dobla y “vigila” la Führung,  siempre que la Führung  no sea en realidad esta guardia misma] del pueblo alemán. Querer la esencia de la Universidad alemana es querer la ciencia, en el sentido de querer la misión espiritual historial del pueblo alemán que se sabe él mismo en su Estado. La ciencia y el destino alemán deben, en esta voluntad de la esencia, acceder conjuntamente al poder.

La respuesta es entonces muy simple (dejo en reserva aquí toda la retórica de la Entscheidung  y de la  Entschlossenheit, de la decisión y de la decisión-resuelta, de la voluntad de la esencia, donde el querer “instituye su influencia sobre el queriente”, el mandato se somete él mismo a la orden que da, de tal suerte que la voluntad se excede ella misma y, al excederse, accede al poder, domina sobre lo que es resuelto, se revela en  su esencia como poder, etc.18), la respuesta es entonces simple: la misión del pueblo alemán, su misión espiritual, es la ciencia. O si se prefiere, la ciencia es lo que determina al pueblo alemán en su esencia, lo que “restringe el destino alemán a la acuñación de su historia”, aquello que lo dirige, lo ordena y lo destina (hay todo esto en la Auftrag, la misión). Y nada más. Ha sido dicho al pasar, claramente, que el nuevo régimen y el nuevo Estado, la Führung política, dan al pueblo alemán el “saber de sí” o la  conciencia –de sí; no le dan el “poder”, es destino de Alemania es la ciencia. El pueblo alemán sólo se cumplirá, responderá a su destino y accederá propiamente  a sí mismo, sólo se identificará  esencialmente si se confía, se consagra y se somete al cumplimiento de la ciencia. Si quiere la ciencia.

De ahí la doble tarea (pero en realidad ella es única) que sólo la Universidad está en condiciones de definir y, si ella tiene el querer, de cumplir, lo cual le concede por derecho la dirección: “exponer la ciencia a su necesidad (Notwendigkeit) más íntima”; “soportar (o sostener) el destino alemán en su más extrema necesidad (Not esta vez, que es también desamparo)”.

De ahí también –y a este respecto, como Heidegger tuvo razón al recordarlo y subrayarlo, la estrategia del “Discurso” es perfectamente clara- la jerarquización de tres “obligaciones” que deben ligar la “comunidad estudiantil” a la “comunidad del pueblo”, al “honor  y el destino de la nación en medio de otros pueblos” y finalmente a la misión espiritual misma del pueblo alemán. Es decir, claramente, la subordinación del “servicio del trabajo” y del “servicio de las armas” (del ”servicio de defensa”) al “servicio del saber. Subordinación tanto más manifiesta, aunque los tres servicios sean declarados “igualmente necesarios y de igual rango”, cuanto el trabajo y la defensa son ellos mismos considerados como saberes o al menos como prácticas “fundadas en un saber y esclarecidas por él”19

De ahí finalmente –lo que sin embargo cae por su propio peso- la necesidad de “reconquistar un nuevo sentido” para la Universidad20, de quebrantar la organización “técnica” y volver a centrarla, en cada una de sus “formas fundamentales” (facultades y disciplinas), o solamente de ordenarla por la “legislación espiritual” de la ciencia, entendida como la “potencia formadora” (la potencia  que da figura, die gestaltende macht) de la Universidad alemana.

Al pueblo alemán le incumbe entonces cumplir la ciencia en su esencia: “la ciencia –dice Heidegger- debe volverse el acontecimiento fundamental (Grundgeschehmis) de nuestra existencia espiritual como pueblo (unseres geistigvolklichen Daseins)”.

¿Qué es entonces la ciencia en su esencia?

Respuesta inmediata y esperada: la ciencia en su esencia es el Saber, das Wissen,  la filosofía. “lo sepa, quiera o no saberlo, toda ciencia es filosofía”. Es todavía más, lo especulativo, el “retorno de lo especulativo”, si se quiere. (¿Pero es que en verdad ha cesado lo especulativo, en verdad se ha ausentado?) En todo caso su aspecto  es especulativo. ¿Pero su contenido? Hay que mirarlo más de cerca.

Primero, la ciencia está determinada en su esencia según su inicialidad griega (volveré más tarde sobre todo y el sentido de esta remisión –que no es un retorno- al comienzo, al envío inicial):

(…) si la ciencia debe existir, y si ella debe existir para nosotros y por nosotros, ¿en qué condiciones debe encontrar entonces consistencia?

Sólo con la única condición de que nosotros nos situemos nuevamente bajo el poder del comienzo de nuestra existencia, de nuestro  Dasein  espiritual-historial.

Este comienzo es la irrupción (Aufbruch) de la filosofía griega. Ahí por primera vez, a partir de un pueblo (de un ser-pueblo, Volkstum), por la fuerza de una lengua de ese pueblo, el hombre occidental se alza frente a la totalidad del ente, lo cuestiona y lo concibe (begreift) como el ente que es.

Y un poco más adelante:

La ciencia es el mantener-se cuestionante en medio de la totalidad del ente, que no deja de disimularse.

La ciencia, dicho de otro modo, es la existencia (Existenz) misma, o la ek-sistencia, en el sentido que toma esta palabra de la ontología fundamental, desde  Sein und Zeit. O , lo que viene a ser prácticamente lo mismo, en ese sentido que el  Kantbuch denomina a la “metafísica del Dasein”, que es el lugar de la fundación o de la re-fundación de la metafísica como tal, y por dicha razón, la verdad de lo que Kant requería con el nombre de “metafísica de la metafísica”21

Por  el momento no digo nada respecto a esta asignación de “la irrupción del saber” en un pueblo ( y en un pueblo como “lengua”, como comunidad esencialmente, si no acaso exclusivamente, lingüística): esta irrupción-efracción, esta irrupción fracturante del hombre occidental, (Aufbruch es aquí más violento, es innegable, que el  Einbruch utilizado sistemáticamente en los textos “filosóficos” para designar el advenimiento temporal-historial, el Geschehen  de la existencia del Dasein.)

Incluso por el pueblo, por el concepto “ontológico” de pueblo (lo que con todo rigor debería excluir que se tratase con ello de una simple categoría político), estaba programada desde hace mucho tiempo, y en particular desde el § 74 de Sein und Zeit. Tendré la ocasión de volver a hablar de esto. Lo que me parece indispensable subrayar por la ahora es que, a fin de cuentas, la ciencia no designa otra cosa que la trascendencia de Dasein , es decir, lo meta-físico como tal.

El asunto está aquí en perfecto acuerdo con lo que Heidegger no dejó de afirmar, en particular en lo textos y declaraciones que rodearon en el 29-30 la publicación del Kantbuch y la aceptación de la silla de Friburgo: o sea, en todas esas “reanudaciones” del proyecto fundamental de Sein und zeit, con las cuales, anticipándose a la publicación de la segunda parte, intenta en realidad conjugar el fracaso y recuperar una ruptura ya irreparable, y se entrega –literalmente- a la problemática de la fundación, sin llegar a tocar el punto ( la cuestión de la esencia del ser mismo) en el cual se abre paso la posibilidad de una de-limitación de la metafísica y por consiguiente de cierta “salida” de la metafísica, como lo atestiguan las múltiples rectificaciones y las reiteradas advertencias, las puestas en guardia con las cuales ajustará la reedición de todos esos textos22.

A pesar de todo, en efecto, la trascendencia del Dasein, la  trascendencia infinita misma, es decir,  es asignada, en su historialidad, como y en la efectividad del “acto de filosofar”23, la irrupción del saber, el advenimiento de la metafísica, etc. Me limitaré a un mínimo de ejemplos.

Así ocurre en ¿Qué es metafísica?:

El hombre –un ente entre otros- “hace ciencia” (“ treibt Wissenchaft”). En este “hacer ciencia” adviene nada menos que la irrupción (Einbruch) de un ente, llamado hombre, en la totalidad del ente se abre en lo que es y cómo es.

Y más adelante en el mismo texto, luego del tan célebre análisis de la prueba de la nada destinada a esclarecer el fundamento abisal, el fondo sin fondo de todo saber del ente:

El  Dasein científico tiene su simplicidad y su nitidez cortante por cuanto de manera destacada se relaciona con el ente mismo y únicamente con él (…) Este Dasein científico sólo es posible si de antemano se mantiene inmerso de la nada (…) Dado que la nada es manifiesta, la ciencia puede hacer del ente mismo el objeto de su investigación (…) El  Dasein humano sólo puede relacionarse con el ente si se mantiene inmerso en la nada. El pasaje más allá del ente [la trascendencia del ente] adviene en la esencia del Dasein. Pero este pasaje más allá es la misma metafísica24…

O también en la conferencia (contemporánea) sobre la esencia de la verdad; que por cierto no conocemos sino a través de su publicación de 1943:

La ek-sistencia… es la ex –posición (die Aus-setzung)  al carácter desvelado del ente como tal (…) La ek-sistencia del hombre hsitorial comienza en el instante en que el primer pensador se alza cuestionante frente al desvelamiento del ente y se pregunta lo que es el ente (...) la historia comienza ahí donde el ente mismo está expresamente elevado y mantenido en su no- desvelamiento, ahí donde este mantenerse es entendido a la luz de una interrogación sobre el ente como tal. Es desvelamiento inicial de la totalidad del ente, la interrogación sobre el ente como tal y el comienzo de la historia occidental son una y misma cosa25…

El “Discurso de rectorado” no dice, estrictamente, nada distinto. A su manera apenas más exótica, reafirma la trascendencia finita del  Dasein, expuesto al ente y a lo interrogante, arrojado en medio de la “supra-potencia” (Übermacht) del ente y librado a la problematicidad, a la Fragwürdigkeit (al carácter a la vez dudoso y digno de cuestión) del ser. Recuerda, sobre el ejemplo o el modelo de la determinación griega del saber. La sumisión fundamental del saber a la necesidad (anagkh, Notwendigkeit) y su “impotencia creativa”. Hace de la “pasión “ del saber – era la palabra utilizada ya en 1929- o de la “voluntad del saber” lo único capaz de captar la existencia humana en su conjunto, sea ella definida como pueblo o, pues una cosa no excluye la otra, como tradición occidental (“potencia espiritual de Occidente”).

Que sin embargo el Dasein del que aquí se trata sea en primer lugar el pueblo alemán. Que el conjunto de la declaración venga en suma a designar al pueblo alemán como  “el pueblo metafísico” por excelencia26, según los términos que serán utilizados uno o dos años más tarde, todo esto casi nos hace pensar que cierto paso político se ha dado, más allá de un “ europeocentrismo” ya manifiesto, y que en el fondo esta repetición política de la ontología fundamental, lejos de ser una simple explicitación de la “relación mediata” que ella mantiene con las “cuestiones nacionales y sociales”, significa su total inclinación en la política o su sumisión a lo político.

Lo que podría significar que una vez más todos los índices están presentes. Pero también a la inversa: pues nada permite excluir que esta suerte de trascripción de la ontología fundamental en el registro político no tenga como finalidad expresa delimitar, desde el aparentemente limitado sitio del saber, y someter lo político. Siempre se trata de una lógica de la hegemonía. Y quizá no es casual que una instancia particular, una acentuación reiterada se haga sobre el concepto o el motivo del “mundo”: que la voluntad de la ciencia –el advenimiento de saber- sea interpretada como la creación de un mundo.

Por ejemplo:

El concepto original de la ciencia obliga (…) a la esencialidad y a la simplicidad del cuestionamiento en medio del mundo espiritual-historial del pueblo.

O también:

Si queremos la esencia de la ciencia, es el sentido de esta manera de mantenerse, cuestionante y al  descubierto, en medio de la incertidumbre de la totalidad del ente, entonces esta voluntad de esencia creó para nuestro pueblo su mundo de peligro más íntimo y extremo, es decir, su verdadero mundo espiritual, (…) Sólo un mundo espiritual garantiza al pueblo la grandeza. Pues fuerza a que la decisión (Entscheidung) constante entre la voluntad de grandeza, por un lado, y la confirmación de la caída, por el otro, dé su cadencia (Schrittgesetz) a la marcha que  nuestro pueblo comenzó hacia su historia futura.

Aquí hay, evidentemente, todo un pathos heroico-revolucionario, toda una retórica guerrera (o sencillamente militar: el paso cadenciado…), una brutalidad  la vez y una ampulosidad –y ni siquiera he citado todo- que enmascaran y desvelan la intención filosófica. A pesar de todo, si se lo traduce, es nítido. El mundo es aquí lo que es en la ontología fundamental, es decir, aquello hacia lo cual tiene lugar la trascendencia, lo que produce al Dasein delante de sí como bosquejo o proyecto de sus posibilidades27: la condición de posibilidad en general de toda relación con el ente. El mundo del que aquí se trata es, para decirlo de otro modo, lo que Vom Wesen des Grundes designa como el “concepto trascendental” del mundo.

Ahora bien, el mundo así definido, tal como sabemos, no es sólo la posibilidad de la manifestación del ente como tal sino también, indisociablemente, la posibilidad de la ipseidad en general (de la Selbstheit como el relacionar-se consigo del  Dasein), que es a su vez, en su misma “neutralidad” con respecto a toda determinación óntica (incluida la sexual), aquello a partir de lo cual únicamente se puede establecer el reparto entre el “tu” y el “yo”, y a partir de lo cual el  Dasein se puede relacionar con el prójimo. El mundo es la condición de posibilidad de la relación en genera. Bosquejar para el Dasein sus propias posibilidades – y ello siempre toma la forma dicotómica, en los límites de la libertad finita, de una elección ontológica: de la grandeza o de la caída, de lo auténtico o de lo inauténtico, etc.-, irrumpir desde el medio del ente en el ente sobrepasándolo, advertir en cuanto sí mismo en su poder-ser, es abrir cada vez la posibilidad de una comunidad, de un ser-juntos, que es primero y que será siempre, para Heidegger, una comunidad de lengua. Con eso se explica, además que el § 74 de Sein und Zeit  pueda determinar lapidariamente como el pueblo al ser-en-el-mundo, el  In-der-Weltsein:

En la libertad finita el Dasein asume la impotencia (Ohnmacht) de su estar-librado a sí mismo y deviene clarividente respecto a las contingencias de la situación que le es revelada. Ahora bien, si el Dasein, sujeto a un destino, existe como ser-en-el-mundo, si así existe esencialmente en el ser-con otros, su advnir es también un advenir-con (ein Mitgeschehen), en el sentido de un destino (Geschick). Con ello designamos el advenir de la comunidad del pueblo. El destino no resulta simplemente de la suma de los destinos individuales, como tampoco el ser-con-en-reciprocidad (das Miteinandersein) puede ser concebido como la simple adicción de múltiples sujetos reunidos. Desde ahora los destinos se encuentran guiados por el ser- en- reciprocidad en un mismo mundo y en la decisión-resuelta (Entschlossenheit) para ciertas posibilidades determinadas. La potencia del destino no hace más que liberarse en la comunicación (Mitteilung) y en el combate28.

El mundo, para resumir sin precauciones, es la condición de posibilidad de lo político; y la esencia de lo político, es decir, la instancia política fundamental, es la comunidad como pueblo. Si la ciencia en su esencia –dicho de otro modo: la metafísica- es la creación o la posibilidad de la creación de un mundo, si el saber es la trascendencia misma, entonces el conjunto de lo político es lo que se ordena, ontológicamente, con lo filosófico. Y eso es precisamente lo que el “Discurso de rectorado” recuerda: en todos los sentidos lo filosófico es la razón o el fundamento de lo político.

¿Pero, pese a todo. Porqué ese privilegio concedido al pueblo alemán? ¿Por qué esta misión, a él atribuida, de cumplir la ciencia? ¿Por qué tiene a su cargo el espíritu y la “potencia espiritual” de todo Occidente? O más rigurosamente: ¿por qué el acceso de la ciencia a la “potencia” está suspendido en el acceso del pueblo alemán mismo a la “potencia”, y recíprocamente?.

Cuestión, dicho de otro modo, sobre el “nacionalismo” de Heidegger. De una elección determinada, de una elección política determinada. O si se quiere, pero verdaderamente es lo menos que se puede decir, de una “preferencia óntica”. Ahora bien, ¿cómo internarse en ello, aunque se lo requiera absolutamente? ¿Incluso cómo articularlo? ¿Es posible semejante pregunta?

Siempre se podrá decir, en efecto, que la elección política de Heidegger comienza (al menos) cuando el ser- en-el mundo y el ser-con (o el advenir-con) del Dasein son pensados como pueblo, es decir también –y en esto la constancia de Heidegger no se desmentirá jamás- como pertenencia a un mismo destino o como sentido (en) común de un mismo Geschick, de una misma “suerte” (pero sabemos que la palabra designa también la destreza y la habilidad, la aptitud y el talento, en resumen: el saber hacer, o en griego la  tékhne. Volveré sobre esto). Siempre se podrá decir, pero también siempre habrá que decirlo, con el mismo aliento: esta elección política, esta no es una primera elección , si hay elección, es una elección filosófica. A decir verdad, la elección de la filosofía misma (dejo aquí la fórmula en su equivocidad).

Y si se reitera la misma objeción cuando este pueblo –esta co-pertenencia destinal- no se muestre, en términos ejemplares, simplemente “alemán”  sino –no hay sin embargo más que dos verdaderos ejemplos- griego o alemán, ¿cómo se podrá discutir que el privilegio concedido así a ambos “pueblos” (con todo lo que ello implica y que se conoce bien; el “Discurso” mismo se detiene en ello: rebajamiento de la latinidad, desconfianza frente a “la interpretación cristo-teológica del mundo”, delimitación estricta, cuya responsabilidad es de Descartes, del “pensamiento matemático- técnico” de la modernidad), cómo se podrá discutir entonces que el privilegio concedido a esos dos pueblos no es en primer lugar filosófico, cómo se podrá discutir que no es el privilegio (inconmensurable) de la ontología, de la metafísica? Y aunque se lo constate, entre el 30 y el 33, entre Vom Wesen des Grundes (en que por ejemplo una suerte muy particular está reservada a la interpretación evangélica y agustiniana del mundo como “concepto antropológico”29) y el “Discurso”, un endurecimiento en el sistema de la (des) valorización, si es justo, no probará gran cosa: en la misma época, en 1930, y (entre otros) en el mismo texto, Vom Wesen des Grundes, Kant –y sólo Kant- era reconocido sin rodeos como el primer pensador que supo conquistar las posiciones y las preguntas de la gran filosofía griega.

El círculo, en realidad, queda sin ser abordado. El nacionalismo de Heidegger es innegable. Se expresa, en 1933, con todas sus consecuencias políticas más sospechosas, y con la peor de las retóricas. No vuelvo a la polémica suscitada por el uso que pudo hacer de la palabra “völkisch” o de sintagmas apenas alejados de consignas de la extrema derecha alemana. Incluso si völkisch no significa “racista”, hablar, tratándose del pueblo, de “la más profunda potencia de conservación (o de salvaguardia: Bewahrung) de sus fuerzas de tierra y de sangre” es bastante suficiente. A pesar de todo, este nacionalismo sólo es la consecuencia de un compromiso filosófico (si no acaso el compromiso filosófico mismo), y no apunta más que a someter políticamente la política como tal en el sentido de dicho compromiso filosófico.

Es por eso que seguramente es posible realzar todos los rasgos que parecen sobredeterminar políticamente la declaración filosofía de Heidegger, antes incluso que la declare como política. Además a este respecto, el motivo del pueblo no es ciertamente el único, aunque probablemente sea el más importante ya que, arrastrando consigo el motivo de la lengua (a menos que no proceda directamente a partir de él), determina entre otras elecciones retóricas y estilísticas de Heidegger. Incluso se puede, y se podrá siempre, considerar en esta estela las declaraciones del 33 como la declaración (la explicitación) de lo esencialmente político que encerraba el texto filosófico anterior. Pero ello en ningún momento nos hará salir del círculo. La proposición: la filosofía de Heidegger es política de parte a parte siempre será reversible. Siempre podremos hacer jugar la diferencia óntico-ontológica, y nada podrá aflojar la comprensión heideggeriana de lo político. No habrá la menor oportunidad de asignar en Heidegger lo filosófico ni lo político, dado que el concepto heideggeriano de política siempre será más fundamental que todos los conceptos de lo político que se intentará oponerle. Mejor aún: ningún concepto de lo político es lo suficientemente poderoso como para abordar la determinación heideggeriana de lo político en su esencia. Y esta es toda la cuestión.

Por consiguiente es preciso modificar el ángulo de ataque. Y quizá despertar aquí una sospecha totalmente distinta su posibilidad se abre paso cuando simplemente nos percatamos que sólo depende de la determinación heideggeriana de lo filosófico el hecho de que sea inabordable e irrefutable, al menos hasta cierto punto, el círculo donde me pareció necesario encerrar la estrategia de Heidegger. Digo “al menos hasta cierto punto” porque el episodio del 33 significa además el fracaso de esta estrategia y que Heidegger es quizá, en el fondo, la primera víctima de su relativa subestimación de lo político: el sueño “hegemónico” habrá sido de todos modos de corta duración. Pero al decir esto tampoco ignoro que la reversión (o la derrota) del 34 no modifique en nada la relación de lo filosófico con lo político en Heidegger, y que el mismo círculo se reinstale sin falta desde que se interrogan, con este ángulo, los textos famosos posteriores a la  Kehre.

¿Qué entender aquí, sin embargo, por “determinación heideggeriana de los filosófico”? ¿Y por qué depositar allí toda la cuestión?

Determinación heideggeriana de la filosofía o de lo filosófico quiere decir en primer lugar (son términos que sólo uso por comodidad): valoración incondicional, o si se prefiere, sobre-valoración de lo filosófico. (Como cuando el arma absoluta se vuelve contra quien la detenta, lo que quizá es siempre el caso, hablando estratégicamente.)

El mayor síntoma, aquí, y uno de los temas más constantes, es la reducción fundamental de la existencia al filosofar: a la articulación de la cuestión “¿por qué?”, a la interrogación del ente como tal, a lo meta-físico, etc. Es decir, en el vocabulario del 33, al saber y a la misión espiritual. Pues sin duda ese es –pero admito que hay que poner la palabra entre comillas- este gesto más radicalmente “político” de Heidegger. En primer lugar, si todo ello no provoca el compromiso político del 33, al menos da el sentido y además permite, retroactivamente, descifrar en el texto filosófico anterior la “vocación” política de Heidegger.

Pero igualmente es inevitable que lo filosófico o lo “teórico”, en este mismo movimiento, se determine cono algo esencialmente político; sobre todo, al relacionar toda la práctica –y, por privilegio, la práctica social y política- con el filosofar (o, en griego, toda praxis con la theoria, en el sentido más fuerte). Dicho de otro modo, no hay exterioridad de lo político en relación con lo filosófico y lo político: toda determinación filosófica de la esencia de lo político obedece a una determinación política de la esencia; y esta última, inversamente, supone un gesto que sólo se puede calificar como político. Esta co-pertenencia de lo filosófico y lo político es tan antigua como la filosofía (y tanto como aquello que para nosotros hoy se denomina la política). Y es siempre a ella que Heidegger se somete, incluso en su voluntad de someter lo político, o al menos de circunscribirlo.

Leo ahora el “Discurso de rectorado”:

(…)¿Qué es la qewria para los griegos? Se dice: la pura contemplación (Betrachtung),que permanece ligada a la pura cosa (Sache), en su plenitud y su exigencia. Este comportamiento contemplativo, según esta invocación de los griegos, debe advenir en vista de sí mismo. Pero esta evocación de los griegos es injustificada. Pues la “teoría” no adviene en vista de sí misma, sino únicamente por la pasión de permanecer cerca del ente como tal y bajo su coerción (…) Para los griegos no se trataría de asimilar la praxis a la teoría, sino por el contrario de comprender la teoría, sino por el contrario de comprender la teoría misma como la más elevada efectuación (Verwirklichung) de la praxis autentica. Para los griegos la ciencia no es un “bien cultural”, sino el elemento más íntimamente determinante el conjunto del  Dasein popular-etático [o de la existencia total del pueblo en el Estado].

En suma –y sin tener en cuenta una operación sobre la Verwirklichung y la puesta en obra, que mantengo en silencio provisoriamente-, esta contemporaneidad de lo filosófico o de lo teórico, y de lo político es la pura y simple consecuencia de la finitud: aquí, consecuencia de “la pasión de permanecer cerca del ente como tal y bajo su coerción”. La trascendencia finita tiene lugar en medio del ente (inmitten des Seiendes), a partir de la Befindlichkeit, del “encontrar-se” entre los entes.

Abriendo la posibilidad de la relación en general, y también por consiguiente del ser-en-comunidad (de lo político), ella sólo puede practicar esta apertura, por definición, desde el interior mismo de aquello que posibilita. En razón de la finitud, dicho de otro modo, el trascender (el filosofar) está comprendido en el espacio mismo que hace posible. Y si la trascendencia (o la libertad), como insiste Vom Wesen des Grundes, es fundadora, es necesario entonces suponer que lo filosófico está pre-comprendido en la institución o en la fundación (Grundung o Stiftung) de lo político. Lo que no quiere decir que la polis sólo sea un magma social o que incluso sea social antes del gesto filosófico que la instaura, sino que la polis, cuando adviene, cuando se plantea y se instituye, es un espacio o un lugar filosófico de parte a parte. No hay fundación política que no sea filosófica, pues lo filosófico es la fundación misma. Es decir, la política. A partir de esta relación, y si se necesita dar pruebas, no habría además ninguna dificultad para mostrar qué itinerario preciso conduce por ejemplo al Heidegger de Vom Wesen des Grundes ( del análisis de la libertad finita como “libertad para fundar”, Freiheit zum Grunde), pasando por el compromiso nacionalisocialista del 33, hasta la Introduccion a la metafísica del 35  donde, entre otras cosas, la polis es pensada como “el fundamento y el lugar” del Dasein, el Da mismo del Dasein30. (y con ello como instancia archi-política : lo “político” evidentemente no es un concepto heideggeriano.)

Esta sobrevaloración de lo filosófico (conservo la palabra, pero a pesar de todo se trata de otra cosa) es entonces el primer signo de la pertenencia de Heidegger a lo filosófico (a la metafísica), y la primera determinación política de su filosofía. Y no es casualidad, ahora se entiende, si esto es dominado primitivamente por una problemática de la (re) fundación de la metafísica; como tampoco es casual que desde el principio Heidegger no deje de valerse de la determinación kantiana de la metafísica como “disposición natural del hombre”31.

Pero valerse de Kant, en el contexto de los años 30 y contra las interpretaciones neo-kantianas, es también valerse de Nietzsche; incluso probablemente es valerse ante todo de Nietzsche, cuyo “Trieb der philosophiert”, bajo cuya autoridad le tocó a Heidegger colocarse32, no deja de tener relación con la “disposición natural” invocada por Kant. Pues Nietzsche es, en realidad, el “héroe” de la aventura política de Heidegger. De modo tal que poner en discusión “la determinación heideggeriana de la filosofía”, viene a incriminar, en segundo lugar, la sobredeterminacion nietzscheriana de dicha determinación.

“Héroe”, aquí, tiene que ser entendido en un sentido estrictamente heideggeriano, es decir, sin duda, estrictamente nietzscheano. O sea, en el sentido en que Sein und Zeit toma esta palabra, siempre en el mismo § 74 y sólo algunas líneas luego de que el Mitgeschehen fuera asignado como pueblo33.

El héroe aparece en el lugar preciso en que fue necesario que algo supla, en la historia (en la temporalidad del Dasein), a la no-explicación del origen de las posibilidades en las que el Dasein se proyecta. Más exactamente –porque dicha explicación, dice Heidegger, no es indispensable (y porque de todas maneras, en la trascendencia hacia el mundo, no hay comprensión explicita del bosquejo proyectado, del  Entwurf)- el héroe aparece en el lugar en que se revela que lo que basta en la historia para provocar una comprensión de posibilidades explicitas es la tradición (Überlieferung,  la herencia y la transmisión), es decir, la repetición (Wiederholung) de “posibilidades de existencia pasadas”:

No es necesario que la decisión-resuelta sepa explícitamente la proveniencia de las posibilidades en las cuales se proyecta el Dasein. Pero es en la temporalidad del Dasein y únicamente en ella donde reside la posibilidad de extraer explícitamente de la comprensión el Dasein el poder-ser existencial en el cual el Dasein se proyecta. La decisión-resuelta que se transmite [que es para sí misma su propia tradición] se vuelve entonces la repetición de una posibilidad  de existencia transferida. La repetición es la transmisión [la tradición, Überliefering ] explicita, es decir, el retorno a las posibilidades pasadas del Dasein .

La repetición propiamente dicha de una posibilidad de existencia pasada –que el Dasein escoja a sus héroes- tiene su fundamento existencial en la decisión-resuelta precursora; pues es en ella ante todo que la elección es escogida, que libera para la prosecución en el combate y para la fidelidad hacia lo repetible34.

En suma, y dicho de una manera totalmente distinta, el héroe es un “modelo” o un “ejemplo” en el sentido en que Nietzsche retomaba el concepto de la tradición de la paideia agonística (véase, entre otros, la Intempestiva sobre la historia). Es, y volveré a ello, dentro de poco, un puro y simple “medio de identificación”. Y en todo caso se habrá reconocido al pasar el deciosionismo y el voluntarismo obligatoriamente requerido por toda teoría de la imitatio y de la rivalidad (del agon), es decir, por toda mimetología.

Pero si en lo inmediato me parece pertinente hacer de Nietzsche el “héroe” de la aventura política de Heidegger, ella no es únicamente porque sea el único filósofo, con Platón, cuyo nombre aparezca en el “Discurso de rectorado”35. Es en realidad porque su nombre es invocado en un lugar decisivo, y para designar –en este caso para ponerlo bajo el signo de la muerte de Dios- la ruptura y la mutación fundamentales que intervienen en la historia occidental:

E incluso si nuestro Dasein más propio se encuentra sometido a una gran mutación (Wandlung), si es cierta la palabra del último filósofo alemán que buscó al Dios con pasión, Friedrich Nietzsche: Dios ha muerto”, si debemos tomar en serio este abandono del hombre hoy en medio del ente, ¿Qué ocurre entonces con la ciencia?

Entonces la perseverancia admirativa inicial de los griegos ante el ente se modifica en un estar-expuesto, enteramente al descubierto, a lo oculto e incierto, es decir, a lo que es digno de cuestión. Entonces preguntar no es solamente el inevitable paso previo a una respuesta en tanto saber, sino que el preguntar es la más elevada figura del saber. Preguntar entonces despliega su fuerza más propia, su fuerza para abrir lo esencial de toda cosa. Preguntar entonces constriñe a la más externa simplificación de la mirada sobre lo ineludible.

Esta manera de preguntar entonces hace volar en pedazos el capsulamiento de las ciencias en disciplinas separadas, etc., etc.

Nietzsche es entonces el “héroe” de este heroísmo (trágico) filosófico-político que conduce el saber –antes del thaumazein griego- a su raíz desnuda, que sustituye el puro preguntar a la vana proliferación de respuestas; que sobre todo destina a Alemania (y a su Universidad), desde la prueba consumada del abandono moderno, a abrir, aguantar y guardar la pregunta como tal, es decir, la pregunta por el ser.

Desde luego esto no deja de tener consecuencias. Y más aún en cuanto Nietzsche es invocado aquí no sólo en tanto “profeta de la muerte de Dios”, sino que de un modo muy profundo es la metafísica misma de Nietzsche –aun cuando se trate de ella, a decir verdad, de lo que proviene ante todo de cierta interpretación de Kant- lo que sobredetermina todo el propósito de filosófico-político de Heidegger. La cita del nombre, la elección de dicho “héroe”, si no son la marca de un vasallaje demagógico, son al menos el signo de un confesado reconocimiento (filosófico).

Aquí habría que desarrollar largos análisis. Me limitaré -admitámoslo con prudencia- a tomar algunas referencias.

Primero, y principalmente, en razón del rol capital que juega en la economía de “Discurso”.  Aquí quiero hablar de la reinterpretación “energética” del concepto de mundo o, ya que remite a lo mismo, del concepto de esquema. En efecto, me parece difícil no percatarme de que más allá de la referencia husserliana y estrictamente fenomenológica, en todo caso en Sein und Zeit  y en los textos inmediatamente posteriores, el mundo es ante  todo pensado como el producto de la imaginación trascendental, interpretada ella misma como “facultad ontológica”, de acuerdo con los análisis desarrollados en el Kantbuch. Es por esta razón, esencialmente, que es tratado en términos de bosquejo (Entwurf) y de imagen (Bild), incluso de “prototipo”  (Vorbild), y que el Dasein mismo, que “produce delante de sí” al mundo, es definido como “formador de mundo” (Welbildend). Como ejemplo, me refiero de nuevo, por comodidad, a Vom Wesen des Grundes:

Que el Dasein trascienda quiere decir: en la esencia de su ser del Dasein es formador de mundo, y formador en muchos sentidos: deja advenir un mundo, se da con el mundo una vista (Anblick), una imagen (Bild) originales que, por no ser comprometidos en propiedad [como tampoco puede serlo el esquemal], tampoco funcionan como un prototipo (Vorbild, una pre-imagen) para todo este manifestado, al cual pertenece, cada vez, el Dasein mismo36

Es el léxico de la Einbildungskraft o, como dirá Nietzsche de preferencia, de la bildende Kraft, haciendo con ello una inflexión hacia la plástica y la formación de la imaginación kantiana. Es decir, en cierto sentido, hacia la voluntad de poder.

Ahora bien, el texto heideggeriano evidentemente conlleva una inflexión de la misma naturaleza. Ya Vom Wesen des Grundes reinterpreta en términos  de “fundación” (Gründen Stiften, etc.) lo que acabamos de escuchar decir en términos de “imagen” y de “formación”, pero del “Discurso de rectorado” da un paso más, en dirección a Nietzsche. O sea, reinterpretación a su vez la formación y la fundación de términos de “creación” (Schaffen) y, sobre todo, relacionando esta creación con la energeia de los griegos.

Ello todavía sucede en el pasaje –que es decididamente el pasaje capital del “Discurso”- consagrado a la theoria, a saber, en su determinación filosófico-política griega. La teoría, decía Heidegger, “no advienen vistas de sí misma, sino únicamente por la pasión de permanecer cerca del ente como tal y bajo si coerción”. Allí interrumpí mi lectura y callé lo siguiente:

Pero, por otra parte, los griegos lucharon precisamente por comprender y cumplir este cuestionar contemplativo como la modalidad, e incluso como la más alta modalidad de la  energeia, del “estar-en-labor” (das Am-Werk-sein).

No hay que apurarse a creer, aquí, que Aristóteles, súbitamente, viene a tomar el relevo de Nietzsche: Aristóteles desde luego está implicado –como siempre, y fundamentalmente, en Heidegger- pero es “traducido”, y traducido, como vamos a verificar muy rápido, en términos nietzscheanos. Sin embargo, a la  inversa, tampoco hay que apurarse a creer, según la versión más difundida de Nietzsche, que el arte es lo aquí designa el “estar-en-labor”: sin duda; a su vez, el arte está implicado, pero precisamente no está designado, y todavía será necesario cierto tiempo para que lo esté, no sin dificultades por lo demás. Incluso será necesario de manera precisa que la aventura política haya llegado a su fin. En realidad, la energeia designa aquí el saber mismo. Es decir, todavía en griego, y según la lectura del griego hecha por Heidegger: la tecuh.

Sobre este pinto el “Discurso” es también perfectamente claro:

Queremos recuperar aquí dos propiedades eminentes de la esencia griega original de la ciencia, y recuperarlas para nuestro Dasein.

Entre los griegos circulaba una vieja historia, que contaba que Prometeo habría sido el primer filósofo. Esquilo hizo pronunciar a este Prometeo una palabra que expresa la esencia del saber:

tecuh d´ anagkhz asqenestra makrv

“Pero el saber tiene mucho menos fuerza que la necesidad”. Eso quiere decir: todo saber sobre las cosas permanece primero librado a la supra-potencia (Übermacht) del destino y fracasa ante ella.

Justo por eso es preciso que el saber despliegue su desafío más alto. Únicamente contra el cual todo el poder (Macht) del estar-oculto del ente se desvela, para que efectivamente (wirklich) fracase. Así justamente se abre el ente en su inmutabilidad abismal (unergründbar),y así proporciona al saber su verdad. Esta palabra sobre la falta de fuerza (Unkraft) creadora del Saber es una palabra de los griegos, en la que se quisiera encontrar, muy arbitrariamente, el prototipo de un saber que descansa únicamente sobre sí mismo. Como se nos explica que es la actitud “teórica”.

A continuación sigue el pasaje sobre la qewria (y entonces sobre la energeia) que ya conocemos.

Tékhne quiere decir “saber”; o más bien, para no invertir el orden de las cosas, saber quiere decir tékhne. El filosofar como tal, el desafío para acceder al “ser-velado del ente”, reside en su fracaso mismo (por el cual se produce sin embargo la manifestación del ente), en su fracaso “técnico”. O, lo que viene a ser lo mismo: la teoría es energía, estar-en-labor y efectuación, wirken y Verwirklichung. La metafísica, dicho de otro modo, es la esencia de la técnica entendida como la energía o la creación, que es el “combate” contra la potencia del ser (y la super-potencia del destino) en vistas a hacer posible la relación con el ente en general y abrir las posibilidades de la existencia del Dasein historial. En ser-en-el-mundo, en este sentido (la transcendencia finita), es la técnica. Con ello quizá se comprende mejor el  equívoco Geschick al que Sein und Zeit  refiere el ser-en-comunidad; como seguramente mejor se entiende la célebre frase de la Introducción a la metafísica, que en el fondo resume bastante bien el “mensaje” del “Discurso” sobre “la verdad y la grandeza interna” del nazismo, “es decir (…) el encuentro entre la técnica determinada planetariamente y el hombre moderno”37.

Pero esta es una determinación propiamente nietzscheana de la “técnica” (de la “metafísica”). Es una determinación nietzscheana porque ella no sólo supone que el saber sea pensado en relación con el querer, ese Willen que, por ejemplo, Vom Wesen des Grundes extraía de la Umwillen, del “envista-de” constitutivo de la trascendencia, que es a la vez “en vista” del mundo y “en vista” de la Seibstheit, del sí o de la subjetividad que la filosofía moderna piensa como sujeto. Es una determinación nietzscheana porque el ser mismo es pensado como potencia, y la articulación entre la voluntad y la potencia (es la potencia del ser que quiere la voluntad de saber impotente y creativa del Dasein) es la finitud misma: la trascendencia finita como finitud del ser, cuya potencia está sometida al suprapoder del destino.

Por esta razón, la doctrina de la hegemonía, la doctrina de “la misión espiritual”. Así, por ejemplo:

La tercera obligación de la comunidad estudiantil es aquella que liga a la misión espiritual del pueblo alemán. Este pueblo obra (wirk) en su destino en la medida en que instala su historia en la manifestación del supra-poder de todos los poderes formadores del mundo del Dasein humano, y que no abandona la lucha por recuperar su mundo espiritual.

Por esta razón también -¿pero a partir de qué somos capaces de descifrarlo, si no a partir del largo debate con Nietzsche (per también. Con Jünger38), que prácticamente se abre con el “retiro” del 34-35? – todo el léxico de lo que creí poder llamar en otra parte la onto-tipología39 es lo que viene a escandir, con regularidad, el “Discurso”: Prägung o Gepräge, la acuñación, la impronta o el tipo; Gestalt, la figura o la estatua40. Motivo que, como sabemos, Heidegger terminará por atribuir a la metafísica “plástica” de Nietzsche (de la “filosofía a martillazos”), es decir, a una interpretación determinada del esquematismo, ella misma remitida a la concepción –tan vieja como el  platonismo- de la “esencia ficcionante (dichtende Wesen) de la razón”. Si además se analizara este motivo como conviene, rápidamente notaríamos la ligereza con la que comúnmente se pliega al Heidegger del 33 sobre Jünger, sin mayores precauciones. Ya que en el “Discurso”, la Gestaltung, la donación figural del sentido, no es trabajo ni por un instante; es el saber, y el saber considerado como tékhne. Además, la Gestalt no es el Trabajador sino que es el Filósofo: Nietzsche, que es el doble moderno de Platón. Y cuyo “héroe”, en definitiva, se llama Prometeo.

Me detengo aquí: quisiera concluir provisoriamente.

Y no lo hago sencillamente para decir –es una versión, la cual creo que circula bastante- que el compromiso político del 33 se debe a la insuficiente radicalidad de la cuestión del ser tal como “comienza” a articularse en Sein und Zeit . No para decir simplemente, si se quiere, que la tentación “fascista” es imputable a su toma de partido por la voluntad de (re) fundación o de restauración de la metafísica, y que por consiguiente se revela en conformidad con su declarada hostilidad frente al neokantismo, a la epistemología (a todas las formas que se quiera imaginar de Fachphilosophie), pero ante todo frente a la “filosofía de la cultura” y a las tentativas de “realización” antropológica de la metafísica. El compromiso político de Heidegger es innegablemente “metafísico”, en el sentido más estricto y más poderoso del término; repite o parece repetir el gesto inicial (y que sin duda pasó inadvertido) de Nietzsche, acusando recibo de una fractura irremediable; el gesto fundador –para todo Occidente- de Platón41. Y considerado en estos términos, fue sin duda uno de los últimos grandes gestos filosófico-políticos posibles.

Esta versión es probablemente “justa”. Pero no es por ello suficiente. Y primero  sospechosa. Su otra vertiente: o sea, la versión simétrica, por lo demás ampliamente acreditada por Heidegger mismo, según la cual, subsanada por la lección del rectorado (o esclarecido por la prueba de lo político), el pensamiento del ser habría rehusado dar el paso que separa, inconmensurablemente, la cuestión del sentido del ser de la cuestión de la esencia del ser, o la empresa de restauración de la metafísica del intento de “superación” de la metafísica.

No se puede decir que este corolario obligado de la versión anterior sea falso. Corresponde por el contrario, de manera totalmente indiscutible, a la manera en que Heidegger condujo su itinerario desde el 34, o al “camino de pensamiento” que, desde el 34, se abrió con dificultad para él. Y difícilmente se puede olvidar que el primer “resultado” del episodio del 33 es el  desfondamiento puro y simple de la ontología fundamental. Pero, además, después de la demasiado famosa Kehre muchas cosas del primer recorrido subsisten o se mantienen, y residen por consiguiente a la auto-desconstrucción de la filosofía heideggeriana (o más bien a la desconstrucción siempre justificada, y por ello mismo ambigua, de Sein und Zeit); hay, es al menos la hipótesis que me veo forzado a formular en este punto, un temible no-interrogado- o en todo caso, un temible no- formulado- que no deja de atormentar el pensamiento heideggeriano, desde Sein und Zeit a los últimos textos. Ahora bien, me parece que este no-formulado no deja de guardar relación con lo político siempre en este punto.

Quiero hablar aquí del constante rechazo de Heidegger a tomar en serio el concepto de mimesis. Digo “rechazo”, tanto del concepto como la palabra (o lo que viene a ser lo mismo, como intenté mostrarlo, aceptación pura y simple de depreciación platónica42), ya que por otra parte me parece cada vez más difícil no ver trabajando una mimetología fundamental en el pensamiento de Heidegger.

¿Qué es efectivamente el mundo, por no abandonar el terreno donde me instalé, sino acaso el producto de lo que hay que decidirse a denominar una “mimesis originaria”? ¿Qué es el mundo si no un mimesis originario? No habría “real”, dice también Vom Wesen des Grundes, no habría “naturaleza” en el sentido heredado –pero además está dicho en todas partes: la physis misma no podría despuntar en (y por) su retiro insondable, no existiría la “tierra” del Origen de la obra de arte ni las “fuerzas de esta tierra y sangre” del “Discurso” –si no hubiese, proyectada desde el impresentable “medio del ente” (desde el acuerdo, la Gestimmheit inicial y sin distancia del Dasein al ente que lo domina, lo atraviesa y lo impregna) una “imagen”, por otra parte ella misma inasequible (impresentable), de una posible presentación del ente. Si no hubiese, dicho de otro modo, una “esquematización” o, es lo mismo, una téhkne43. La estructura de la trascendencia es la estructura misma de la mimesis, de la relación entre physis y tékne, retomada y reinterpretada de Aristóteles y Kant.

Ahora bien, “políticamente hablando” esto no tendría ninguna consecuencia, aunque se pueda dudar de ello, si Sein und Zeit no desembocarse finalmente en una tematización de tradición como repetición, es decir, como imitatio: el motivo del “héroe”, como hemos visto, que es probablemente indisociable de lo que la Introducción a la metafísica definirá como el pensamiento auténtico de la historia, la mitología44. O si, por el mismo movimiento, el “Discurso de rectorado” no se repartiera entre (al menos) tres grandes escenas agonísticas de factura, todavía, propiamente nietzscheanas.

La escena de la “la hegemonía”, desde luego.

Pero también, aquella universitaria o pedagógica de la relación maestro-alumno. Así por ejemplo:

La voluntad esencial del cuerpo enseñante debe despertarse y reforzarse en el miramiento a la simplicidad y a la amplitud del saber que concierne a la esencia de la ciencia. La voluntad esencial del cuerpo de los estudiantes debe forzarse a alcanzar la más alta claridad y la más alta exigencia del saber (…) Estas dos voluntades deben oponerse en el combate.

O también, un poco más adelante, la siguiente paráfrasis (de uso universitario) del pólemos, “padre de todas las cosas”:

Sólo el combate mantiene abierta la oposición; sólo él implanta en la corporación de enseñantes y de alumnos esta disposición fundamental, a partir de la cual la autoafirmación auto-definidora hace posible la auto-meditación resuelta en vistas de una auténtica autonomía.

Y a fin de cuentas la escena, capital, de la agonística histórica o historial, de la necesaria repetición y de la necesaria radicalización del “comienzo griego”.

La ciencia, ustedes lo recordarán, sólo podía “encontrar su verdadera consistencia” con la condición de que la Universidad alemana se emplazara nuevamente “bajo el poder del comienzo” de la existencia espiritual-historial de Alemania: “La irrupción de la filosofía griega”. A esto Heidegger agregó muy cerca lo siguiente, que casi no exige comentario:

¿Pero este comienzo no nos remite dos milenios y medio hacia atrás? ¿Acaso el progreso de la actividad humana no cambió también a la ciencia? ¡Ciertamente! (…) Pero eso no implica que el comienzo mismo haya sido en cierto sentido rebasado, o incluso reducido a la nada.

Pues al plantear que la ciencia original griega es algo grande, el comienzo de esto “grande” permanece como lo más grande que hay. (…) El comienzo todavía es.

No se encuentra detrás de nosotros, sino que se sostiene ante nosotros. El comienzo, en tanto que es lo más grande, y por consiguiente por sobre nosotros mismos. El comienzo fue a parar en nuestro futuro, y es allí que se mantiene como lo que, de manera alejada, dispone de nosotros y nos permite repetir su grandeza.

No recuerdo este texto por el pensamiento del tiempo, ni siquiera exclusivamente por el pensamiento de la historia que oculta. Sino que lo hago por su contenido político. Porque, como toda tesis sobre la historia, y dado que es una tesis sobre la historia, es una toma de posición política. Me parece que incluso formula de una manera muy precisa, y en los términos que fueron siempre los del pensamiento histórico-político alemán desde Lessing y Winckelmann, la matriz de la respuesta que es propiamente la respuesta heideggeriana al problema político alemán por excelencia: la teoría del comienzo, dicho de otro modo, es la “solución” heideggeriana (hasta cierto punto, todavía nietzscheana) al inmenso doublé bind  histórico en el recodo en el cual se debate Alemania desde finales del Renacimiento y desde la caída del imperialismo neo-clásico francés. Que es quizá la caída de la dominación latina ( de la cual el neo-clasicismo revolucionario y post- revolucionario fue en el fondo incapaz de recuperarse)45. Es solución, al menos en su principio, y exceptuando su radicalidades, como en Nietzsche, paradójicamente de tipo winckelmanniano: “Nos es preciso imitar a los Antiguos… [se subentiende: mejor  de que lo han hecho los otros] para volvernos nosotros mismos inimitables”. Es decir, no es la solución schilleriana-hegeliana (la solución dialéctica, la Aufhebung del movimiento griego, aquí repujada con el nombre de Überwindung) , ni (o al menos no todavía) la solución hölderliana, si acaso es una; ni incluso, pese a todo, la solución “lingüística” del Fichte de los Discursos a la nación alemana. La  Wiederholung representa otro modelo, la determinación de otro medio de identificación y otra relación de imitación, que es en realidad infinitamente más poderosa que todas las demás, puesto que es el modelo de una identificación con (o de una imitación de) lo que tuvo lugar sin haber tenido lugar, de un pasado no pasado y todavía por venir, de un comienzo tan grande que domina todo futuro y que todavía queda por efectuar. En resumidas cuentas, una interrupción que se intenta, en la más extrema violencia del combate (Kampf o pólemos), sacar de su olvido o de su reserva milenaria. Quizá sería justo denominar “polémica” a esta solución. En cualquier caso ella dibuja los acusados y oscuros contornos de una tarea de la cual Heidegger creyó indiscutiblemente, durante un tiempo, que incumbía cumplir al pueblo alemán (el suyo, pues él quería que tuviese una).

Una mimetología inconfesada sobredeterminaría políticamente el pensamiento de Heidegger. Esto habría que verlo. Esto nos deja hoy, en todo caso, una pregunta: ¿Por qué , después de todo, el problema de la identificación no sería, en general, el problema mismo de lo político46?

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* Conferencia pronunciada el 13 de Junio de 1981 en el marco del  centro de investigaciones filosóficas sobre lo político (École normale supérieure, rue d´Ulm.)

1 En Francia, sólo Francois Fédier planteó la cuestión (cf. “Trois ataques contre Heidegger”, en  Critique 234, noviembre 1966)

2 “Notre compagne clandestine”, en Textes pour Emmanuel Lévinas, J.M. Place édit, 1980.

3 “La expérience de la pensé”, en Questions III, Gallimard, 1996, [Existe traducción al español:  Desde la experiencia de pensar, edición bilingüe de F. Duque, Madrid, Abada, 2005. N. del T.]

4 Jürgen Habermas, Profils philosophiques et politiques, Gallimard, 1974, p.99. [Existe  traducción al español:  Perfiles filosoficos-politicos, trad. M. Jimenez Redondo, Madrid, Taurus, 2003, N.del T.]

5 Réponses et questions sur l´histoire et la politique. Mercure de France, 1977, p.21. Este texto, es sabido, es una entrevista concebida por Heidegger en 1966 al Spiegel y publicada, a petición suya, el día de su muerte. [Existe traducción  de estos textos en: La autoafirmación de la universidad alemana. El rectorado, 1933-1934 entrevista del Spiegel, trad. cit.  N. del T.]

Cor.: Qu’est-ce que la metaphysique? (suivi d’extraits sur l’être et le temps et d’une conférence sur Hölderlin), trad. Henry Corbyn, Gallimard, réed. 1951.

Kant: Kant et le problème de la métaphysique, trad. De Waelhens et Biernel, Gallimard, 1953 [existe traducción al español: Kant y el problema de la metafísica, trad. Gred  Ibscher, Fondo de Cultura Económica, 1996. N de. T.]

Davos: Ernst Cassirer-Martin Heidegger, Débat sur le kantisme et la philosophie (Davos, mars 1929), édit. Par Pierre Aubenque, Beauchense, 1972.

V.W.G. Von Wesen des Grundes: “De l’être-essentiel de un fondement o raison", trad. H. Corbin, in Questions I, Gallimard, 1968. [Existe traducción al español: “De la esencia de la verdad” en Hitos, trad. H. Cortes y A. Leyte, Madrid, Alianza, 2000. N del T.]

IM: Introduction à la métaphysique, trad. Roger Munier, in Le nouveau commerce, 1970

QM: Qu’est-ce que la metaphysique?, trad. Roger Munier, in Le nouveau commerce, 1970 [Existe traducción al español: “¿Qué es metafísica?”, en: Hitos, trad. cit. N. del T.]

N:  seguido de un número romano: Nietzsche I o II, trad. P. Klossowski, Gallimard, 1971.

Spiegel: Résponses et questions sur l’histoire et la politique, trad. Jean Launay, Mercure de France, 1977.

6 Cf. Guido Schreeberger, Nachlese zu Heidegger, Bern, 1962.

7 Spiegel, pp, 17-18 y 14-15.

8 La auto_affirmation de l´université allemande, trad. Gérard Granel, en Suplement aux Annales del l´Université de Toulousse le Mirail, 1976.

9 Motivo frecuentemente invocado por Hannah Arendt, tras las huellas de Heidegger, y precisado por Emmanuel Martineau en su introducción la libro de Rudolf Boehm,  La metaphysique d´Aristote, Gallimard, 1976, p, 63

10 Ver la introducción y el comienzo de la cuarta sección del Kant.

11 Kant, p. 228 y Davos, p.21.

12 Aquí habría que mostrara cómo Vom Wesen des Grund todavía se apoya más o menos en Schelling para la elaboración de una problemática de la libertad, que está explícitamente abandonada en 1941 (cf. Schelling, trad. J.-F., Curtine, Gallimard, 1977, p. 330 [Existe traducción al español: M. Heidegger, Schelling y la libertad humana, trad, notas y epilogo de A. Rosales, Caracas; Monte Ávila, 1990. N .del T.]

13 Spiegel, pp. 16 y 11.

14 Cf. IM y “textos políticos”, passim.

15 Spiegel, pp. 18-19.

16 QM, p. 62.

17 N.I, p. 60 y sigs.

18 N.I, p.45.

19 Spiegel, p. 21.

20 Ibid., p. 17

21 Cf. nota 11.

22 O como da testimonio también la desaprobación de Vom Wesen des Grundes en el curso de 1935-1936 sobre “el principio de razón “.

23 Davos, p. 39.

24 QM, trad. Modificada, pp.62 y 74.

25 Q.I., pp. 177-178 (trad. Modificada)

26 IM. P. 49.

27 Aquí retomo el léxico de Vom Wesen des Grundes  (cf. Q. I., p. 135).

28 Cor ., p. 189 (trad. Modificada)

29 V.W.G., II

30 Q. I., p.144 y IM, p.159.

31 Cf. Entre otros Kant, p.263 y QM, p.74.

32 Traité des catégories et de la signification chez dum scot, trad.F.Gaboriau, Gallimard, 1970,pp 27-28

33 Debo al trabajo actualmente llevado a cabo por Christopher Fynsk el haber llamado mi atención sobre este motivo. Es preciso subrayar que el “héroe” aparece poco tiempo antes de que el nombre de Nietzsche sea invocado, sólo por tercera vez, en Sein und Zeit (§76)

34 Cor., pp.190-191.

35 Los otros dos nombres propios son los que de un trágico (Esquilo) y de un estratega (Clausewitz).

36 Q. I., p. 135.

37 IM, p.166 “Tékhne” es todavía definida como saber.

38 Cf. “Contribución a la cuestión del ser” en Q.I.

39 “Typografie” en Mimesis des articulations, Aubier-Flammarion, 1975.

40 Por ejemplo: “La facultad sólo es una facultad si se despliega en un poder de legislación espiritual arraigado en la esencia de la ciencia, a fin de  dar a las potencias de la existencia que lo asedian la figura (Gestalt) del único mundo espiritual:”(…) la Universidad alemana sólo alcanzará su figura (Gestalt) y su potencia si los tres servicios (…) se reúnen originalmente para devenir una sola fuerza que se impone (zu einer prägenden Kraft)”. A veces, de manera esperable, el léxico de la onto-tipología está asociado al de la voluntad de poder.

41 A quien el “Discurso de rectorado” deja la última palabra, mediante una “traducción”, cuya sobredeterminación ideológico-política es demasiado evidente:

Pero la nobleza y la grandeza de esta irrupción, sólo la comprenderemos plenamente si llevamos en nosotros esta profunda y vasta circunspección serena, de la cual la antigua sabiduría griega extrajo las siguientes palabras:

ta…megala  panta epiofalh

“Todo lo grande se mantiene en la tempestad (Sturm)” (Platón, Republica,497 d 9).

42 Cf. “Typographie”, op.cit.

43 Cf. Jean Beaufret, fusiz y tέcnh, en Aletheia, nº 1-2, enero1964.

44 IM, p.162.

45 Remito, aquí mismo, a “Höldering y los griegos”. También a “Le mythe nazi”, en colaboración con J. L. Nancy (Coloquio de Schiltigheim, 1980). [Existe, traducción al español: El mito nazi, trad. J. C. Moreno Romo, Barcelona, Anthropos, 2002. N. del T.]

46 Planteo esta cuestión sobre el fondo del trabajo sobre Freund llevado a cabo en colaboración con J. L. Nancy: “la panique politique” (Confrontations, 2, 1979) y  “Le peuple juif ne réve pas” (La psychanalyse est-elle une hsitoire juive, Seul, 1981).

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