En: La imitación de los modernos (Tipografías 2). Buenos Aires: Ediciones La cebra, 2010, pp. 261-291.
A JACQUES DERRIDA.
Jacques, me encantaría plantearte una pregunta. O más bien, me encantaría dirigirte una pregunta.
Es una antigua y oscura pregunta. Antigua, ya que ella data, o casi, del tiempo en que tuve la posibilidad de leer tu primer texto, que creo, fue publicado (era “Force et signification”, en Critique). Oscura, ya que en un principio no es una verdadera pregunta filosófica. A pesar de todo es una pregunta, pero no sé definir a qué toca, incluso si la siento con una precisión inexplicable: quizá toca a la parte idiosincrásica o idiomática de lo que escribes, a cierto clima, a un aura extraño, a un estilo o a un tono; quizá también , pero lo digo sin estar seguro (es algo del orden de la impresión, nada más), toca a ese tipo de cosas profundas, sordas, a gustos, un habitus o un ethos que, imagino, te son “propios”, pero que advierto que verdaderamente no dominas ni calculas, que ellos mismos son arrastrados al momento de arrastrarte, que te inscriben cuando escribes o, lo que es parecido, cuando hablas.
Hoy quisiera intentar elucidar esta pregunta.
Lo primero me decide a esto es que creo obstinadamente, es decir, apasionadamente, en la elucidación. No me la explico, pero constantemente me escucho decir: es precisa la claridad. Lo que no debe –ni puede- entenderse de una manera sencilla.
Pero es también porque la ocasión está aquí, el momento ha llegado. No digo esto en relación con la circunstancia singular de este coloquio o de tu presencia, aquí y ahora, que por el contrario podría dar la ilusión de que te conmino o te interpelo, al dirigirme directamente a ti. O que incluso, por poco, de que te citaría a comparecer y a rendir cuentas. No es esto en absoluto. Por otra parte, daría igual si no estuvieras aquí (y nada me certifica, mientras escribo este texto, que estarás ahí en el momento en que lo pronunciaré, si es que lo pronuncio); eso no cambiará estrictamente nada del asunto. En el fondo, esta misiva es (también) una carta, en la cual todavía me obstino (o reincido). Es una carta porque me importa la enunciación en segunda persona, tanto para mí como en términos generales, según creo. Pero es una carta a la cual de ninguna manera te pido que respondas necesariamente (de cualquier modo, ya es una especie de respuesta al envío de tus “Envíos”, que son ellos mismos una o unas respuestas). Simplemente diré, y aun cuando verdaderamente no sepa lo que hay que entender con esto: me encantaría que de una manera u otra esta carta, en el punto en el cual sea el riesgo inherente a este tipo de deseo.
Además, como sé que ya lo has entendido (y desde hace tiempo), mi cuestión será la destinación. O, al menos, lo que quedará en cuestión en mi pregunta, aquello que sólo puede permanecer en cuestión en toda pregunta. (Como bien sabes, tiendo a darle un significado para que ya no haya que imaginarse que ahí está lo que detengo, fijo, inmovilizo o mantengo como mi “tema”. En latín: destinata.)
Para esta cuestión, ya más o menos doble, habría podido partir indiferentemente de uno u otro de tus textos. Si escojo sin embargo tomar mi punto de partida en “Les fins de l´homme”, no es simplemente para jugar el juego de este coloquio, para respetar su tema o para subrayar sus intenciones.
En primer lugar esto debe a que en ese texto, que evidentemente no se encuentra (pues esa tampoco es su destinación) entre tus textos más fundamentales, pero cuyo carácter acertado e iracundo, a ratos lapidario, casi brutal, y a fin de cuentas totalmente claro, me facilitará hasta cierto punto la tarea. Porque en ese texto hay tres cosas que me han detenido o sorprendido:
Primero, algo referido a lo político, pues tu preámbulo está explícitamente consagrado a ello, teniendo en cuentas sus circunstancias: un coloquio internacional en Estados Unidos durante la guerra de Vietnam, etc.; algo referido al gesto político que tienes a hacer y por el cual dices haber suspendido, como una condición, tu participación en ese coloquio (y por consiguiente la redacción, la pronunciación y la publicación de ese texto); la suerte que reservas o el privilegio que concedes al concepto –y al hecho- de “nación”.
Cuidadoso de inscribir dicho gesto en todo un “horizonte histórico y político” del cual señalas que “demandaría un largo análisis”, veo claramente, es cierto, que también mencionas lo que es del orden de las luchas raciales (el asesinato de Martin Luther King) o de las luchas sociales (mayo del 68 en Francia). Incluso veo claramente que fechas deliberadamente tu texto, pero de manera también enigmática, el 12 de mayo de 1968, o sea en la víspera (es tu motivo final) de esa manifestación con fecha ella misma simbólica puesta en pie por las organizaciones obreras; partidos de izquierda y sindicatos (lo que persisto en denominar desde noviembre del 56, las burocracias obreras; pero eso poco importa aquí) y que, cualesquiera que hayan sido las oportunidades revolucionarias de los movimientos de mayo, esta manifestación en todo caso dobló las campanas de lo que, en ese entonces, todavía podía ser interpretado y tratado como una verdadera conmoción social. Pero en el fondo no sé lo que tú pensabas sobre esto (no te conocía y nunca habíamos hablado); y eso no impide que lo que venga a un primer plano, en ese preámbulo, sea la nación (los estilos nacionales, por ejemplo, la cuestión de la lengua, la diversidad institucional) y que sea esto mismo, durante mucho tiempo, lo que me ha “intrigado”.
Esto no es, como se dice, una crítica. Pero la cuota de “utopismo”, el mío, que se agrietó un poco desde la primera vez que leí ese texto (era el utopismo destinal de la lucha “final” y del cumplimiento internacional del “género humano”); la cuota también, por consiguiente, de una suerte de “realismo” que te reconozco, aunque tu intención sea siempre muy alusiva, y de la cual a pesar de todo reconozco también lo bien fundado; no puedo evitar pensar, para retomar uno de tus ejemplos, que aquellos que iniciaron las negociaciones de paz en Vietnam, en el 68 en París, eran –tanto de un lado como del otro- los mismos contra quienes siempre pensé que había que luchar. Y sobre todo, sin ser marxista y sin nunca haberlo sido (al igual que muchos otros simplemente era solidario, por moral provisoria, o más bien por obediencia a una suerte de sordo mandato ético, con la idea revolucionaria, con la idea de justicia), no entendía qué otra cosa que ese concepto tan sobredeterminado de nación, era aquello que no sólo no podías aceptar como algo evidente (tu texto muestra que no es evidente en absoluto) sino que además podía ofrecerte la posibilidad de uno de los gestos políticos o ético-político más explícitos que hayas hecho nunca, al menos en un escrito.
No lo entendía, aún hoy no estoy seguro de entenderlo. Digamos que eso persiste, en una parte no desdeñable, en la cuestión que aquí quisiera articular.
En segundo lugar, y en otro plano: aun cuando tú recuerdas de entrada “lo que desde siempre liga la esencia de lo filosófico con la esencia de lo político”, lo que me impactó en la recapitulación crítica de las tres grandes críticas o de-limitaciones del humanismo metafísico, es la amplitud de tu debate con Heidegger. En los dos sentidos del término: el sitio o la importancia que reservas a Heidegger, y el nivel de profundidad en que marcas la pertenencia de la de-limitación heideggeriana al antropismo y al antropocentrismo que ella delimita.
No quiero insistir en eso por el momento, salvo para subrayar la extrema importancia que tuvo para nosotros (“nosotros” quiere decir aquí: aquellos, aproximadamente de la misma generación, a quienes la lectura de Heidegger comprometió decisivamente en la filosofía) tu Auseinandersetzung con Heidegger, la única que tuvo en Francia. Pronto volveré sobre esto. Pero es evidente, en todo caso para mí, que tú has representado y representas la única práctica posible de Heidegger. Es decir, la única práctica posible de la filosofía en la misma época del año pasado, que el pensamiento de Heidegger es el último en fecha de los “grandes pensamientos” de Occidente.
En este caso, sin embargo, la cuestión que para mí queda en pie, y no sólo a propósito de este texto, es que hasta donde sé nunca hayas dicho nada acerca del peso no obstante enorme de lo político en esta “filosofía”
Finalmente, en tercer lugar, en este texto tiene lugar –según un movimiento que en el fondo no es raro en ti, aun cuando por otra parte puedas conceder mucho a Heidegger- la relativa univocidad de tu lectura, de tu crítica.
E incluso si se ha hablado bastante de Heidegger en el curso de esta década (cosa que hacía falta), qué se le va a hacer, a mi vez entré en mi cuestión por este atajo, porque no veo otra y no me parece que haya otra que sea tan decisiva. Si todavía se trata de obstinación, pido que se me excuse.
Evidentemente no retomo todo el hilo de tu demostración sino que simplemente retengo lo siguiente: pese al estricto reconocimiento de lo que se debe a Heidegger respecto a la cuestión del hombre, de la relación entre humanismo y metafísica u onto-teología, etc.(No se trata aquí –dices- de encerrar todo el texto de Heidegger en una clausura que él mejor que ningún otro delimitó”); pese, en particular, a la insistencia que diriges tan rigurosamente sobre el motivo de la distancia ontológica, pese a todo el respecto que además tienes por esa insolayable dificultad que le tocó a Heidegger al tematizar con el nombre de “pensamiento por modelos” y que refiere al carácter necesariamente óntico de todo ejemplo o a la obligación de pasar por esa metafórica, ella misma óntica, para decir el ser (y es una dificultad que, hasta Le retrait de la métaphore, has hecho enteramente tuya); pese a todo esto, tu argumentación viene a rizarse, anudarse y a fijarse en dos puntos:
-por una parte, retomo tus términos, “la muestra que guardan uno sobre la otra humanidad del hombre y el pensamiento del ser”, que tú realzas o que alzas a partir del privilegio “sutil” ligado a la posición del nosotros (es decir, del “nosotros-los-hombres”) en el discurso heideggeriano, y en primer lugar en la escalada hacia el Dasein wue abre Sein und Zeit y la cuestión del “sentido del ser”. Y dices claramente a propósito de esto que “en la cuestión del ser, tal como está planteada por la metafísica, el hombre y el nombre del hombre no están desplazados”;
-por otra parte, lo que llamas la “imantación” del texto heideggeriano por el motivo de lo propio, que no sólo es responsable del mantenimiento de la cuestión de la esencia o de lo propio del hombre, sino que, mediante el “pasaje entre lo próximo y lo propio” (en lo cual, sin embargo, reconoces que el que el elemento latino prope-prorius es “interrumpido” en alemán), explica la constante y pesada valoración de la proximidad y de la proximidad consigo, de la propiación (apropiación y reapropiación); en resumen, para decir las cosas rápidamente, de la presencia. A fin de cuentas, la Ent-fernung, el des-alejamiento, conduce (“Todo ocurre –escribe acerca del trayecto de Heidegger- como si fuera necesario reducir la distancia ontológica reconocida en Sein und Zeit y hablar de la proximidad del ser con la esencia del hombre”). O bien, pues también citas largos pasajes de Zeit un Sein, el Ereignis siempre conduce al Enteignis.
No creo que esta lectura sea sólo posible, estricta y justa, sino que también la creo absolutamente necesaria. Y de una necesidad indisociablemente filosófica y política.
Entre otras cosas, ella toca en lo esencial a lo que fundó (todavía hoy) el heideggerianismo, y de lo que fundó en primer lugar, es preciso decirlo, el heideggeriamismo del mismo Heidegger. Nadie aparte de ti –sin recurrir a criterios exteriores, simplemente empírico-antropológicos y, cuanto tales, de antemano invalidados y descalificados por la de-limitación heideggeriana- ha sabido apartar en su verdadera profundidad filosófica, y en el centro mismo del cuestionamiento heideggeriano, la secreta pesantez de las preferencias, la insistencia metafórica, el retorno insidioso de lo óntico que no dejan (inevitablemente) de gravar el puro pensamiento de la diferencia, y quizá ante todo porque ella también se pretende muy pura. Lo cual no constituye, como comienza a decirse, una “idiolatría” (la idiolatría como tal es explícitamente denunciada y repelida, por ejemplo, en las últimas líneas de la Conferencia inaugural del 29). Pero lo que de seguro constituye, o casi –teniendo en cuenta tanto la arqueología rigurosa de la eidética occidental (eidofilia o eidocentrismo), como la extrema vigilancia manifestaba por Heidegger respecto a todas las nociones metafísicas derivadas del eidos-idea, incluida la Gestalt-, lo que constituye entonces, casi de seguro, es una ideo-logía. Y como lo has mostrado, una ideología fundamentalmente “economista”, que se organiza sistemáticamente a partir de los valores, temas y motivos de la “casa” y de la “estancia” (del oikos), del “habitar” y del “construir”, de la “guardia” y de la “salvaguardia” (de la Wahrheit), de la economía campesina o artesanal cerrada (pastores y carpinteros), de la “patria” de lo “natal”, de lo “familiar”, del “en casa”: Heitmat, heimatlich, heimlich, hemisch, etc. Y que, por consiguiente, da un viraje hacia la protesta un tanto agria, reactiva y reaccionaria contra el conjunto de lo moderno (no solamente de todas las formas de desarraigo, de vagabundeo, de Befremdlichkeit y de devastación, sino también en los momentos más débiles, la técnica en el sentido de industrialización, las ciudades, la cultura de masas, mesiático, a la esperanza de una mutación, de un viraje o de un recomienzo: la aparición de “otro sentimiento” o, desde luego, de un nuevo dios. En resumen, como Lyotard habría dicho algunos años (y quizá como todavía dice hoy), el “pensamiento piadoso” por excelencia. Yo diría más bien: el discurso piadoso.
Sería preciso que esa lectura fuese hecha. Acaso para salvar a Heidegger de sus interpretes “fieles” o incluso de su auto-interpretación; acaso para restituir a este pensamiento su filo, su fuerza irreductible, y socavar cierta propensión, que no combatió de manera suficiente, a la bobería idílica (o a una manera de aristocratismo un poco anticuado y vano, pues lo uno no excluye lo otro), con todas las consecuencias políticas que ello puede, pudo o podría tener.
Es por eso que la destrucción (la Ab-bau) de lo propio no habrá sido simplemente crítica sino que habrá constituido, en su misma dificultad, la apuesta de lo que hace un instante evoqué como una real Auseinandersetzung, utilizando a propósito el término heideggeriano. Sólo a partir de ella me parece posible internarse hasta el fondo de la interrogación de aquello que, por comodidad, seguiré llamando lo político o lo ético-político.
Al igual que tú, tampoco creo en una pretendida Kehre, aún menos en una improbable “ruptura” en el trayecto que procede de la fractura de Sein und Zeit; y para no abandonar el terreno de “Les fins de l´homme”, me parece indiscutiblemente legítimo poner en relación de golpe, cuál sea la importancia de las inflexiones sucesivas de una “ontología fundamental” que tuvieron lugar entretanto, la sustitución de la cuestión del sentido del ser por aquella de la esencia o de la verdad del ser, la aparición del Ereignis, etc., todo eso no impide en nada que la temática de lo propio ya esté presente por entero en Sein und Zeit, y constituida desde su principio.
Una vez dicho esto, tampoco creo que cierta acentuación de este motivo y, acompañándolo, cierta precipitación del motivo en ideologema o cuasi-ideologema puedan ser fechados en loa años que suceden a la guerra, al menos en lo que se refiere a los textos hechos públicos por el mismo Heidegger.
No digo esto por una preocupación por la exactitud sino porque también me interesa, en la dirección que intento seguir, el peso que las circunstancias, una coyuntura histórica-política y un contexto pueden tener sobre un pensamiento. La vigilancia y el rigor filosóficos nunca impiden la ingenuidad (o algo peor), y a los pensadores también les ocurre ser como se dice “influenciables”. Es por ello, incluso sin hablar por el momento del episodio del Rectorado, que me parece que podemos seguir las huellas, a partir justamente de la Carta sobre el humanismo (la cual es a pesar de todo un texto ofensivo, en todos los planos, que permite a Heidegger romper internacionalmente un silencio casi total de más de diez años y practicar entre líneas, pero sin rebajarse, una primera “puesta a punto” de su actitud política), me parece entonces que podemos rastrear a partir de esta fecha todo los elementos de una suerte de “reacción” a la situación alemana de posguerra. Y en todo caso, algo como un repliegue (pero no un retiro, del cual diré algo más adelante).
Digamos las cosas brutalmente y tomemos el riesgo, para dejar de ser evasivo(s). de mostrarnos insuficiente(s): para un universitario e intelectual indiscutiblemente “de derechas”, rigurosamente hostil al marxismo (por lo menos hasta el 46) y no especialmente demócrata; para un amigo y un interlocutor constante de cercarnos al nacional-bolchevismo como Jünger o Carl Schmitt; para el lector de Stefan George y de Knut Hamsun; para un hombre que creyó en “la grandeza y la verdad interna” del nazismo y que, inmóvil y decepcionado (principalmente a causa de la idiología racista, es preciso subrayarlo), tampoco dejó de profesar un heroísmo trágico de la abnegación, de la renuncia a sí mismo y del enfrentamiento con la muerte por la salvaguardia del “pueblo metafísico” y por la instauración, desde Europa, de “otro comienzo”; ciertamente, para un opositor al régimen hitleriano, y desde el 34, pero cuya oposición, luego de la dimisión del Rectorado, nunca irá mucho más lejos (por afuera del recinto universitario) que el apoyo aportado a la Geistige Überlieferung de Gras, Otto y Reinhardt; ni qué decir que toda la temática economista de la casa o de la cabaña, la pastoral ontológica complacientemente desarrollada inmediatamente después de la catástrofe militar (y, quizá ya, de la catástrofe a secas), supongamos toda la parte del “camino de bosque”, “huellas inaparentes”, Heráclito en su cocina, antigua sabiduría y astucia pueblerina, en resumen, todo lo que se relaciona, cada vez de manera muy profunda, con la “imantación” de lo propio, era, no una manera burda de “enmendarse”, lo cual sería mucho decir, sino en todo caso un modo canalizador de la culpabilidad y el reconocimiento implícito (doloroso pero aceptado) de un descarrío o de un error. Difícil serenidad: “Quien piensa en grande, debe equivocarse en grande”.
Al decir esto no creo “forzar”. Sé que sería preciso un análisis diferenciado del nazismo, y de su condena unánime (lo que, en ciertos casos, sigue dejando perplejo). Sé que sería preciso comprender, en efecto, cierto “destino” de Alemania (desde mi primera reacción a tu texto, aun cuando pensé mucho en lo que resiste en el fenómeno de las naciones, y que no se puede despachar con un simple levantar de hombros). Yo también sé que el gesto póstumo de Heidegger (la Entrevista concedida al Spiegel), con sus límites, no es poca cosa. E incluso puedo decir que lo que se dibuja como una suerte de aceptación o de cumplimiento de lo “trágico moderno” ( Hölderlin habría dicho: “al estilo de Edipo en Colono”), de calmo y lúcido enfrentamiento a la finitud, en el último Heidegger, de ninguna manera me deja indiferente. Sin embargo, topo con eso. Y mi tope, admitámoslo, es menos político que “ético” (¿Quién si no Heidegger nos permite comenzar a entender de qué se trata con la “dominación total”?). Es cierto, y creo que “el pensamiento sólo actúa en cuanto piensa” (cito aproximadamente). ¿Pero por qué el pensamiento no piensa también la exterminación de masas? ¿Por qué tal o cual silencio del pensamiento?
Pero no es a esto a lo que quiero llegar. Y ciertamente no quiero hacerlo en la medida en que quisiera sumarme a la confusión imperante (cuestión de coyuntura y de contexto): si planteo dicha cuestión, filosóficamente, no es evidentemente en nombre de los “derechos del hombre”. Planteo dicha cuestión, por el contrario, porque no sé en nombre de qué plantearla. Y es más bien este no-saber a propósito del hombre lo que hoy me parecería que merece ser interrogado filosóficamente.
A lo que quiero llegar es, en realidad, a lo siguiente: el indiscutible y constante privilegio conferido a lo propio, tal como tú lo has descubierto en Heidegger, tiene también su “reverso” (pero justamente la palabra es impropia). Con esto quiero decir dos cosas:
1. Al igual que creo posible reconocer cierta acentuación de la temática de lo próximo y de lo propio, a partir de la Carta sobre el humanismo (y proviniendo probablemente de más lejos, en particular del vuelco que toma en los años 42-44 el comentario de Hölderlin: véase a este respecto los textos sobre Heimkunft y Andenken), asimismo me parece que lo que antes ocupa el primer plano, y particularmente en el período decisivo que sigue a la dimisión del Rectorado, es al contrario toda una temática de lo Unheimlichkeit y de lo Ungeheuerlichkeit que está ligada de manera muy precisa a la cuestión del hombre (o más bien a la reelaboración de la cuestión del hombre). Volveré a ello en un instante.
Pero también quiero decir:
2. Que, como tú mismo lo has indicado repetidas veces, sin duda es imposible, de derecho, detener o fijar (destinare) lo próximo y lo propio en un término, en cierta “lógica” inherente a la Entfernung y al Ereignis; la cual, en su mayor rigor, no puede ser plegada en ninguna lógica (filosófica) de la identidad y de la oposición, incluida la lógica dialéctica , porque ella se rehúsa a asegurar el relevo de la diferencia y no deja de mantener lo que Hölderlin habría llamado el Wechsel, el intercambio o la alternancia in-finitas de los contrarios, o lo que tú llamas –no lo considero un acercamiento abusivo- lo indecidible. ¿En qué aspecto está ligada la temática de lo Unheimlichkeit a la cuestión o a la reelaboración de la cuestión del hombre?
Primero hay que notar que desde el 29, desde la Conferencia inaugural de Friburgo, lo Unheimlichkeit (supongamos: el destierro, la in-quietud, lo in-sólito o incluso lo in-habitual, porque la “lógica” a la cual hacía alusión hace un instante evidentemente no excluye lo que Freud, apoyándose en Schelling y en los diccionarios, pensaba como una “ambivalencia”: la inquietante familiaridad. Pero más vale no intentar traducir) define entonces la “relación con” el ser o la “revelación” del ser, es decir, la prueba o la experiencia fundamental, la Grunderfahrung de la nada en la angustia.
Tomo las cosas en el 29, en ¿Qué es la metafísica?, porque es además el primer texto de Heidegger que se puede considerar como un texto político o incluso como una proclamación política. La política, aquí, concierne en primer lugar a la institución universitaria: la cuestión es saber si la Universidad será capaz por sí misma de superar su fraccionamiento y su desmenuzamiento en diversas ciencias, disciplinas y especialidades, y de reencontrar su “arraigo” en su “fundamento esencial”. Asunto problemático, lo sabemos, del idealismo especulativo y de las reflexiones suscitadas por el sentido y la vocación de la Universidad, sobre el rol general del Saber en la fundación de la universidad de Berlín. Pero la política es también, como consecuencia, lo que afecta a la “totalidad de la existencia humana”: la ciencia, que debe someterse al ente para dejarle “el cuidado de revelarse” y cuyo rol es entonces primero servir (Heidegger habla de Dienststellung), representa igualmente “la posibilidad de una dirección (o de una guía: Führerschaft) en la totalidad de la existencia humana”. O como también dice Heidegger “El hombre –un ente entre otros- ´hace ciencia´ (´treibt Wissenschaft´). En este ´hacer ciencia´ no adviene (en el sentido historial: geschiet) en la totalidad del ente nada menos que la irrupción (Einbruch) de un ente, llamado hombre, en la totalidad del ente, y de modo tal que en o mediante dicha irrupción del ente se abre (aufbrechen) en lo que es y cómo es (was und wie es ist)” . Aquí hay un tema que reaparecerá en el 33, tratado con más brutalidad y severidad, politizado también (con referencia a la “irrupción” del nuevo Estado alemán), y que servirá de hilo conductor al “Discurso de rectorado” y a la llamada a la autoafirmación, a la Selbstbehauptung de la Universidad alemana.
Lo Unheimlichkeit en el 29 define entonces la “relación” –si acaso es una relación- con el ser. Antes que exponerme al ridículo de una paráfrasis laboriosa, prefiero dejar la palabra al texto mismo. Voy a intentar traducir lo más apegado posible. Es absolutamente luminoso y absolutamente abisal:
En la angustia -decimos comúnmente- “hay algo extraño”, “uno se siente extraño” o “se está incómodo” [“ist es einem unheimlich”, es intraducible]. ¿Qué hace “algo” a qué? Somos incapaces de decir ante qué se siente uno extraño. Es así en todo. Todas las cosas y nosotros mismos, nos abismamos en una suerte de indiferencia. Sin embargo, ello no es en el sentido de un simple desvanecerse o desaparecer (verschwinden), sino que las cosas se vuelven hacia nosotros, en su replegarse como tales. Este repliegue de la totalidad del ente, que nos oprime (bedrängt). No queda ningún apoyo. Sólo queda y nos sobreviene –en la huida del ente- este “ningún”.
La angustia revela la nada.
En la angustia “flotamos en suspenso” (“wir schweben”). Dicho más claramente: la angustia nos deja en suspenso porque ella hurta la totalidad del ente. Por eso, nosotros –nosotros, estos hombres aquí, estos hombres que existen (diese seienden Menschen) –nos escapamos al mismo tiempo en medio del ente. Es por eso que en el fondo no es ni “tú” ni “yo” quien siente todo, sino que “se” siente así [el “se”, aquí, para traducir el “einem” del ist es einem unheimlich, no tiene ninguna relación con el man anauténtico analizado por Sein und Zeit]. Sólo el puro Da-sein queda en la sacudida que lo deja en suspenso y que no le permite tomar apoyo en nada.
La angustia nos corta la palabra. Porque es la totalidad del ente lo que se escapa y que justamente así la nada nos oprime (andrängt), todo decir que algo “es”, calla frente a él. (…) Que la angustia desvele la nada es algo que el hombre mismo confirma inmediatamente cuando la angustia cede. En la claridad de la mirada provocada por el recuerdo fresco, estamos forzados a decir: aquello ante lo cual y por lo cual nos angustiábamos no era “propiamente” [“eigentlich”, entre comillas] nada. Y de hecho: la nada misma, como tal, estaba aquí (das Niechts selbst –als solches– was da).
Tuve que releer este texto de manera un poco extensa ya en realidad ofrece toda la matemática de lo Unheimlichkeit en su forma matricial. A saber, y para rápida y muy esquemáticamente lo esencial:
1. El ser en su verdad, su esencia o su propiedad no es nada de lo que es, nada de ente –en cualquier modo que sea-, y por esta razón puede definirse como “la condición de posibilidad (die Ermöglichung), para el Da-sein humano, de la revelación del ente como tal”; si se manifiesta, se aproxima o se propia (adviene como propio), sólo puede ser como “nada”, es decir, como aquello que en modo alguno podría manifestarse o de la nada que es simplemente la huida del ente en la experiencia vertiginosa de la angustia es infinitamente paradójica: es la revelación de lo irrevelable, la presentación de lo impresentable.
2. El acceso al ser, es decir, a la nada o a nada, esta relación sin relación con propiamente nada que no podría ser nada propio, despropia absolutamente al hombre y lo sustrae de todo lo que podría calificarlo como tal: tanto al ajustamiento o a la asignación subjetiva y singular (“yo”, “tu”) como al poder-hablar. Sólo queda el puro “alguien” presa del mutismo (ni siquiera un sujeto vacio de una enunciación), el puro existir o ser-ahí, es decir, seguramente un ente pero también, como tal, sometido a la evasión del todo del ente. Si de cierta manera hay “apropiación” del Da-sein, esta apropiación es a su vez infinitamente paradójica y pasa, en todo caso, por la despropiación del ser-hombre (o en términos más generales del ser-esto o aquello, del ser- tal o cual-ente). Si el hombre es un ente, aun así el Da-sein –“es decir, el hombre”- no es un ente. La cuestión del hombre es la cuestión de la no-entidad del hombre.
3. Esta revelación sin revelación, por la cual con todo rigor habría que abstenerse de recurrir a todo el léxico propiamente fenomenológico, tiene sin embargo lugar: por un giro de más en lo que a falta de algo mejor llamo una paradoja, ella adviene ahí: Das Nichts selbst –als solches-was da. El “ahí”, un puro “ahí” –el puro Da del puro Da-sein en cuanto, como dice Heidegger, trasciende el ente o está “fuera" del ente, otra manera de decir la ek-sistencia- es el lugar sin espacio propio, no localizable como tal (y que aun así permanece como lugar), del cual el ser tiene necesidad para “ser él mismo”, es decir, para no ser o (no) ser nada. Y si el ser, como la marcaba lapidariamente Sein und Zeit (tú lo recuerdas), es “lo trascendente puro y simple” , das Transcendens schlechtin , el Da del Da-sein no significa entonces otra cosa que la trascendencia finita del ser. La finitud –y en consecuencia la temporalidad, la “futuridad”, la historialidad, etc.- es el último “resultado” de la revelabilidad paradójica del ser.
No vuelvo a estos motivos –que tú conoces mejor que yo y a los cuales tú mismo has vuelto con tanta frecuencia- para simplemente poner por adelantado o en primer plano de despropiación. Una vez más, estoy persuadido de que la “lógica” empleada aquí (es decir, también la escritura de Heidegger) es tal, que nada de lo propio o de lo impropio podría arrastrarla definitivamente. Pero vuelvo a estos motivos porque es ahí donde, esencialmente, se ha venido a arraigar algo así como la “ética” de Heidegger.
Bien sabemos que no utiliza nunca ese término o que, si lo hace, es para revocarlo sin apelación. Ello no impide que en la Carta sobre el humanismo (donde su requisitoria contra la ética es de lo más explícita) retome por su cuenta el ethos anthropo daimón de Heráclito. Y que no hay azar, en lo que aquí me interesa, si se propusiera la traducción siguiente: “La estancia (acostumbrada) –Der (geheure) Aufenthalt –es para el hombre el dominio abierto a la venida a la presencia del Dios (de lo insólito) (des Ungeheuren). “El ethos, lo que es geheuer o, lo que viene a ser lo mismo, heimlich (la equivalencia proviene también, lo veremos, de cierta lectura de Hölderlin); el ethos como el mantener-se y residir en lo habitual y lo familiar es en realidad la apertura para lo insólito y lo in-habitual, lo inquietante (das Ungeheure o das Unheimliche). Es decir también, si se retienen y reúnen todos los valores de estas dos palabras: lo horroroso, lo prodigioso, lo monstruoso, lo colosal (lo enorme y lo excesivo), lo inconmensurable. En resumen, lo sublime. (A esto podría agregarse lo demónico y lo divino, pero prefiero dejar esta cuestión en reserva.) Y, en todo caso, del lado de cierto heroísmo de lo sublime, aunque la palabra no aparezca nunca, furtivamente salen a la luz las huellas de lo que debemos resignarnos a denominar la “ética” heideggeriana. En todo caso, de la prueba original de lo Unheimlichkeit y de la “revelación” de la nada derivan el ser-sí, la Selbstsein y la libertad. A partir de ahí se distribuyen también los existenciales fundamentales (transgresión execración, rechazo, defensa, etc.) que los textos posteriores repartieron según las dicotomías “polémicas” tomadas de Heráclito: grandeza y bajeza, victoria y derrota, dominio y servidumbre, etc. Y finalmente es de ahí que proceden el coraje y la audacia –el afrontamiento por parte del Dasein de su derelicción inmanejable – en la que ¿Qué es la metafísica? Reconoce todavía (o ya) la “secreta alianza” con la serenidad (Heiterkeit) y la “dulzura del deseo creador”.
Ahora bien, si todo esto propone una determinación, una Bestimmung del hombre en su esencia (pero la esencia del hombre no es por sí misma nada humano), si todo esto se define como un campo ético-práxico para el Dasein, la radicalidad de Heidegger es sin embargo tal que no se podría concluir estrictamente nada “positivo” de ella. Ni siquiera cuando, en el fondo, se afirma la libertad. La “ética de la finitud” es abismal. Cito también un pasaje muy célebre:
El hecho de que el Dasein se mantenga en la nada sobre el fondo de la angustia oculta, hace del hombre el lugarteniente de la nada (der Platzhalter des Nichts).
Estamos, en este punto, arruinados por no poder conducirnos originariamente ante nada, por no hacerlo por nuestro decreto y nuestro propio querer. La finitud abre y cava dicho abismo en el Dasein, que la finitez [Endlichkeit a diferencia de Verendlichung] más propia y más profunda se rehúsa a nuestra libertad.
La cuestión del hombre, la cuestión de la esencia o de lo propio del hombre, también planteada en (y según) la temática de lo Unheimlichkeit.
Y ahora diría, y voy a procurar justificarme muy rápido: y en (y según) la temática trágica de lo inconmensurable.
Y de hecho, pasado el episodio del Rectorado; pasadas las diversas y consternantes “proclamaciones” (que siempre están, no obstante, en espera de un análisis atento y serio); pasado el Discurso mismo, del cual es preciso al menos subrayado que repite en gran parte, pero positivamente, la conferencia del 29, sin la menor alusión a la problemática de la nada, a la angustia o a la menor alusión a la problemática de la nada, a la angustia o a la experiencia de lo Unheimliche; llegado por consiguiente el tiempo de las decepcion y del “retiro” (que es también el tiempo de las “amonestaciones” con relación al nazismo), inaugurado desde el 34 con un primer curso sobre Hölderlin, seguido inmediatamente por un seminario sobre el arte, es decir la Dichtung, un gesto abiertamente político y además explicitado como tal; pasado todo esto, o acompañándolo, lo que vuelve en el discurso heideggeriano, en el discurso abocado desde siempre a la cuestión del ser es, nuevamente, el hombre, la cuestión del hombre. Y, nuevamente, el lo Unheimliche lo que siempre vuelve al primer plano.
Por falta de tiempo estoy formado a precipitar el análisis que habría que desarrollar a un ritmo conveniente y del que sólo habría que retener estrictamente lo mínimo. De todas formas no se trata de reconstituir una historia; y me confío tanto en tu familiaridad con todos estos textos, como en tu constante trabajo a partir de ellos, lo que nadie aquí está en condiciones de ignorar. Entonces voy a proceder de una manera muy brutal.
Advirtiendo en primer lugar que si la cuestión del hombre está retomada y mantenida como tal, es decir, como cuestión sobre la esencia o lo propio del hombre, recibe sin embargo una nueva formulación (el “¿Quién es el hombre?” sustituye a “¿Qué es el hombre?”), formulación que se impuso en la lectura de Hölderlin –remito aquí a la segunda sección de la conferencia sobre “Hölderlin y la esencia de la Dichtung” – y de la cual la Introducción a la metafísica, apenas posterior, da la siguiente justificación. Tomo este pasaje en la tercera sección (“Ser y pensamiento”) del capítulo consagrado a las “Limitaciones del ser”, el cual comprende además las secciones “Ser y devenir”, “Ser y apariencia”, “Ser y deber”. No es azaroso en lo más mínimo que la cuestión del hombre se plantee en la tercera sección, a fin de cuentas, las más desarrollada: se trata en un mismo movimiento de sacar la cuestión del ser de su interpretación moderna (cartesiana o hegeliana: el ser como pensamiento, es decir, como Sujeto) y de volver a lo que está antes de la interpretación del hombre que le es correlativa.
También ahora voy a intentar traducir de la manera más aproximada posible. Así es como esto puede entenderse; es una secuencia de siete considerandos:
1. La determinación (Bestimmung) de la esencia del hombre nunc es una respuesta, sino esencialmente una pregunta.
2. El preguntar de esta pregunta es historial en el sentido original en que dicho preguntar es lo que creó la historia
3. Esto es así porque la pregunta ¿Qué es el hombre? Sólo puede estar en cuestión en el preguntar por el ser.
4. Sólo ahí donde el ser se revela [se abre] en el preguntar; adviene historialmente la historia (geschiet Geschichte) y con ello ese ser del hombre en virtud del cual éste osa explicarse [se arriesga en la explicación: sich in die Auseinandersetzung wagt] con el ente como tal.
5. Sólo esta explicación cuestionante conduce al hombre a este ente que es y que debe ser.[Conducir es aquí: zurück-bringen. El ser-ente o la entidad del hombre como tal, deriva, por consiguiente, de la explicación con el ente en general, es decir, del anterior cuestionar sobre el ser por el cual el hombre adviene –historialmente – en su ser.]
6. Sólo en tanto que adviene historialmente en el preguntar, el hombre adviene a sí mismo y es un Sí [o un sí-mismo: ein Selbst]. La ipseidad (die Selbstheit) del hombre quiere decir lo siguiente: el ser que se abre a él, tiene que transformarlo [ha ter… zu verwandeln; es una obligación, si no un imperativo], tiene que transformarlo en historia, y tiene que constituirse [plantearse y erigirse] en ésta. La ipseidad no quiere decir que sea en primer lugar un “yo” o un individuo. Lo es tan poco como un “nosotros” o como una comunidad.
7. Ya que el hombre es él mismo en tanto historial, la pregunta sobre su ser propio debe [subrayo] pasar de la forma “¿Qué es el hombre?” a la forma “¿Quién es el hombre?”
De todo esto, y ante todo por esta necesaria transformación de la cuestión del hombre, no hay que desconocer el alcance político – yo estaría más bien tentado a decir “apolítico”, si se quiere por lo menos consentir en desmarcar este término del sentido que tomó en el contexto de la “dominación total” de lo político (retomo deliberadamente la expresión de Hannah Arendt) y para percibir con él el primer índice de una desconstrucción activa de lo político. Dicha desconstrucción ya había sido llevada a cabo en el “Discurso de rectorado”, por paradójico que pueda parecer (pero serían precisos largos análisis para mostrarlo), y en el caso de la Introducción a la metafísica – una vez llegado el tiempo del “retiro” -, se apoyaba en la misma noción, anterior a toda determinación antropológico-política ( nación , comunidad, Estado, etc.) de pueblo. No puedo detenerme aquí en esto. Simplemente recordaré, como eco al sexto de los considerados que acabo de leer (consagrado a la Selbstheit ) y para dar de cierta manera el tono, unas cuantas líneas del primer capítulo de la Introducción:
Estamos atenazados [entre Rusia y América]. Nuestro pueblo, que se encuentra en el medio, sufre la más violenta presión de la tenazas, por el ser pueblo más rico en vecinos, es también el que corre mayor peligro y, con todo esto, el pueblo metafísico. Pero a partir de la destinación [o determinación: Bestimmung], cuyo peligro no nos escapa, este pueblo sólo se hará un destino (ein Schicksal) si crea primero en si mismo una resonancia, una posibilidad de resonancia para dicho destino (…). Todo esto implica que este pueblo, en tanto historial, se exponga él mismo (sich selbst…. Hinausstellt) en el dominio originario donde la reina el ser, y con ello exponga la historia de Occidente, a partir del medio [o del centro] de su futuro advenir.
Sea cual sea para nosotros la “resonancia” de estas proporciones o de estas frases – sea cual sea la resonancia, admitámoslo todavía, “política” – es preciso al menos reconocer que ellas intentan de la manera más nítida posible sacar el “nosotros” (el “nosotros-pueblo”) de toda determinación óntica, incluida la del “medio”-geográfica o espacial- para someterla, como a la condición previa de un destino en general, al requisito puro de la Selbstheit. De esta ipseidad anterior a toda singularidad y a toda comunidad., a todo “yo” ya a todo “nosotros”, y que es la exposición al ser, sólo a partir de la cual puede advenir una historia.
Por esta razón siempre podremos interpretar la mutación de la pregunta del hombre, el pasaje al “¿Quién es el hombre?”, como un gesto político. Pero no se lo podrá hacer sin que antes sepamos previamente relacionar la falsa evidencia de lo “político” con la extrañeza radical de lo historial o del advenimiento del ser. Cito también la Introducción; estas pocas líneas se encuentran en el último capítulo.
Traducimos Polis por Estado y ciudad; esto no vierte el sentido pleno. Polis significa más bien el sitio, el ahí [el Da] en el cual y en virtud del cual el Da-sein es historial. La polis es el sitio historial, el Da en el cual, a partir del cual y por el cual adviene la historia.
La esencia de lo político, dicho de otro modo, no es por sí misma política. Incluso ningún medio de investigación filosófico está hecho a la medida de su “retiro”. Lo que me obliga a agregar que si se debe mantener la palabra –lo que todavía creo, en beneficio de la claridad-, quizá es sólo a condición de reelaborar por entero su concepto, como Heidegger invita a hacerlo.
Además, la pregunta “¿Quién es el hombre?”, en los textos de los años 34-36, ya no espera respuesta de la filosofía en el sentido en que Heidegger delimita su espacio y su alcance.
Ella dirige exclusivamente a la Dichtung, incluso cuando se dirige al “pensamiento”, en este caso, al pensamiento todavía dichterisch de los pre-socráticos. Y la Dichtung, pese a toda la holgura que Heidegger imprime a esta palabra (que es la palabra para el arte en general), es, a pesar de todo, fundamentalmente la poesía. Por consiguiente, también, la lengua, que en conformidad con cierta tradición, procedente del idealismo para –o post-kantiano, es la primera obra de ante o la obra de arte originaria; y por lo mismo, la única determinación reconocida del ser-pueblo.
Podríamos mostrárselo fácilmente: Hölderlin –incluso, por ejemplo, cuando es Sófocles quien es convocado, como en la Introducción de la metafísica- es el único representante de la Dichtung, al menos en esta época, de la cual después de todo permite cercar su determinación esencial: es la poesía en tanto que ella piensa. Lo que gustosamente me induciría a decir que en primer lugar es en la lectura de Hölderlin donde hay que ir a buscar el texto de la Auseinnandersetzung de Heidegger con la cuestión de lo “político”. Por la demás, no hay ninguna sorpresa si en la lógica de la determinación-destinación del pueblo o del ser-historial de un pueblo, Hölderlin es designado como el Dichter al cual “queda todavía a los alemanes escuchar” o que “queda todavía a loa alemanes sostener” (bestehen). Es la última frase del Origen de la obra de arte.
Es por eso que me parece posible advertir- de golpe, pues no tengo el tiempo de descomponer la cuestión todo lo que sería necesario- que lo que Heidegger intentó repensar o reelaborar a propósito de la pregunta “¿Quién es el hombre?” y del motivo de la destinación, es la problemática hölderlianiana de lo trágico.
Es decir, volveré sobre ello, la problemática de lo Unheimliche o de lo Ungeheure.
Lo Unheimliche. Sabemos que aquí se trata de la palabra con la cual Heidegger escoge traducir el deinon que proporcionaba su tema dominante o su tonalidad fundamental en el coro de Antígona de Sófocles consagrado al hombre. Polla ta deina se convierte en: Vielfältig das Unheimliche, múltiple lo in-quietante. Hölderlin traducía en él: Ungehuer ist viel, pero Heidegger habrá tenido con frecuencia la ocasión de indicar que las dos palabras dicen lo mismo. Y designan, más allá de todos los valores que recién recordé y de los cuales siempre se puede sospechar que son todavía ónticos (lo in-quietante o lo in-sólito, lo in-habitual, lo monstruoso, etc.), lo que a falta de algo mejor tomo el riesgo de llamar lo inconmesurable, lo sin-medida-común. Frente a lo cual, pero que sólo es pensable en la forma pura de lo paradójico (o de lo “imposible” a la Bataille), toda relación – y hay relación- es, como diría Blanchot “relación sin relación”.
Aquí hago alusión en primer lugar al hecho de que Hölderlin no reservada lo Ungeheure a la pura traducción del deimon griego. También hacía de ella la palabra encargada de definir la relación o el “transporte” trágico en su esencia: a saber, el acoplamiento ungeheuer –el acoplamiento sin acoplamiento- de lo humano y lo divino, de lo finito y lo ilimitado, que sólo la separación, ella misma ilimitada, o la muerte, podían “cumplir”. Y esto es así porque en el lenguaje mismo de lo especulativo, pero según una lógica o una sintaxis propia para dis-locarla, ponerla en suspenso o – para retomar uno de sus términos – “cesurarla”, podía reinterpretar a su manera (pero que no es la manera de nadie) la temática de la hybris y la doctrina aristotélica de la katharsis:
La presentación de lo trágico descansa principalmente en lo que lo Ungeheure, como el Dios-y-el-hombre se acoplan y, sin límites, el poder de la naturaleza y lo más íntimo del hombre devienen. Uno en el furor, se concibe por el hecho de que el ilimitado devenir-Uno se purifica mediante una ilimitada separación.
Ahora bien, en otro registro, que no pone (todavía) en juego lo divino sino al ser, y que, antes de llegar a la cuestión del hombre, no persigue una determinación explicita de lo trágico (pero teniendo totalmente en cuenta que dicha determinación pertenece de derecho a la definición de la Dichtung), la lectura heideggeriana de Sófocles se apega o se enfrenta a la reelaboración filosófica ( pensante) de la “relación” trágica (Insisto tanto más en este lazo privilegiado en el trabajo de Hölderling sobre Sófocles, por cuanto ha llegado a creer que Heidegger no quería tomarlo en cuenta.)
El resultado de esta operación es totalmente sorprendente.
Pues si el hombre está determinado en su esencia como unheimlich, lo Unheimliche como tal es en realidad lo que define la esencia de la obra de arte.
No se debería resolver en semejante recorrido. Sobre todo no se debería hablar en el lenguaje de los resultados. Sin embargo, me resigno a descomponer sin miramientos:
1. Al fiarse en la distinción entre deinon y deinoteron, tal como ella aparecía en los dos primero versos del coro [“Múltiple lo inquietante (das Unheimliche), / Pero no hay más allá del hombre nada más inquietante (Unheimlicheres)”], y jugando con la red semántica de walten (reinar, dominar, hacer violencia, etc.), Heidegger comienza por definir el deinon como “lo terrible” (das Furchtbare), en el sentido de “lo que domina sometiendo (…), que además provoca el terror respetuoso, recogido, equilibrado” (es el léxico de ¿Qué es metafísisca?). De modo tal, y en esto reside la prepotencia o la violencia esencial de la dominación, que lo Unheimliche es comprendido “como lo que nos arroja fuera del Heimliche, fuera de lo íntimo (das Heimische), de lo habitual, de lo familiar, de la seguridad sin amenazas”. Lo Unheimliche es lo que “nos arranca de ´lo nuestro´(einheimisch sein).
2. En relación con lo Unheimliche así definido o redefinido, en relación con esta prepotencia o con esta violencia original que no es otra cosa que la inconmensurabilidad del ser o de la nada, el hombre se determina como das Unheimlicheres, lo que hay de más in-quietante. Ahí reside, como Heidegger subraya, su “rasgo fundamental”, y no una cualidad particular “como si el hombre fuese por otra parte también otra cosa”. Ahí reside su rasgo fundamental, porque “el decir trágico sobre el hombre” justamente no denomina al hombre sino al Da-sein (el Da-sein historial griego) y de esta manera “comprende al hombre en sus límites exteriores y en los abruptos abismos de su ser”.
Ahora bien, si el hombre en su esencia –y la esencia del hombre, aquí, es entonces lo in-humano o lo (in)humano-, si el “hombre” (en su esencia) “es” das Unheimlicheres, ello se apoya, todavía esquematizo, en dos razones:
-por una parte, y en ello se reconocerá en eco del motivo de la transcendencia (fuera) del ente tal como lo desarrollaba ¿Qué es metafísica? , donde el hombre “sale, se escapa de los límites que primero le son habituales y familiares, y que la mayor parte del tiempo le pertenecen”. También el hombre puede definirse como aquel que “hace violencia”, es decir, como aquel que “transgrede” ( es la hybris evidentemente) los límites de lo Heimliche , “y esto precisamente en dirección de lo Unheimliche, entendido como prepotente”;
-pero esto también se apoya en otra parte, en donde condición y consecuencia están confundidos: en la medida en que es “el que hace violencia”, el hombre ejerce la violencia contra lo prepotente (el ser o la nada), “reuniéndolo” “dejándolo venir” a la apertura, a la manifestación, a la revelación. El hombre es este “prodigio”, como dice las habituales traducciones de Sófocles, en tanto que él efectúa este imposible: la presentación de lo impresentable.
Es por esto que la esencia o el ser del hombre no es el hombre sino el Da- sein: que en el hombre y por el hombre, paradójica absoluta, el ser (la nada) esté ahí. De lo que se sigue:
3. (Voy directamente a la conclusión principal) la esencia del hombre, lo inhumano, es el tékhne, o la mekhane del texto de Sófocles, de la cual sabemos que representaba para Hölderlin la esencia del arte, es decir, lo que también debía permitir calcular la regla o el estatuto (Gesetz), la ley de la obra. Y, de hecho, tratándose de los griegos, la tékhne es el arte. O más bien el arte, si se recuerda que en la misma época el análisis heideggeriano de la obra de arte desemboca por primera vez en la colocación del Ge-stell, con el cual, más tarde, se definirá la esencia de la técnica.
Dicho de otro modo, el Da-sein -aquello de lo cual tú mismo dices: no es el hombre, pero no es otra cosa que el hombre (es por eso que arriesgo lo (in)humano)- es el arte o la obra de arte. O más rigurosamente, y dado que todavía es preciso matizar: el Da del Da-sein es en primer lugar el arte o la obra de arte. Pienso aquí en la sutil jerarquización de los diversos modos de la “instalación” del ser que dibuja Heidegger en repetidas ocasiones (el arte, el pensamiento, el gesto fundador de la cuidad, la veneración, la veneración religiosa, etc.). Pero también pienso en lo que dice explícitamente la Introducción:
Si los griegos llaman, en particular y en el sentido fuerte, tékhne al arte propiamente dicho y a la obra de arte, es porque el arte es lo que lleva más inmediatamente al ser a estancia [al Stehen] en algo presente (en una obra) (…) Sólo gracias a la obra de arte, considerada como el ser-ente (das seinde- Sein), todo lo otro que aparece y se encuentra ante nosotros es confirmado y accesible, significante y comprensible, a título de ente o como no siendo [ y como no contando: als Unseiendes].
En otro lenguaje, el de las conferencias sobre la obra de arte, ello quiere decir que la esencia del hombre, el Da del Da-sein, es la tesis del ser o de la verdad (de la aletheia), la cual es desde entonces en primer lugar la obra de arte, porque el arte es esencialmente la Dichtung, es decir, la lengua. Por esta razón la esencia del hombre es el lenguaje, “el más peligroso de todos los bienes”, como Heidegger lo recuerda de Hölderlin precisamente cuando lo solicita en vista de la pregunta “¿Quién es el hombre?) (Hölderlin y la esencia de la Dichtung,2 ). Y si a partir de ahí efectivamente, que todavía se apoya en Hölderlin (“es poéticamente que habita el hombre sobre la tierra”) o que da lugar a fórmulas del tipo “El lenguaje es la casa del ser, no hay que olvidar que la obra de arte misma habrá sido denominada Unheimlich y Umgerheuer, ejerciendo así el choque, dando el “golpe” (Stoss) con lo cual se revela que hay ente (y no nada) y en lo que consiste este ente (El origen de la obra de arte, 3).
Evidentemente es a partir de ahí –pero sería necesario bastante más tiempo y fuerza – que se podrían trenzar los lazos más ceñidos entre “Heidegger” y “tú” (entre los dos textos, y pese a las dos lenguas y los dos estilos, al menos). En todo caso, en el registro de lo “filosófico” y de las “preguntas filosóficas”.
No lo digo solamente porque ya lo has mostrado o dicho, cuando por ejemplo has retomado por tu parte, arrancándola de su texto más débil (el que desmontas en La vérité en peinture) toda la problemática del trazo interno a la aletheia, ese Zug zum Werk, ese atractivo o atracción hacia la obra, que dobla y desplaza la “voluntad de parousia” de lo Absoluto y redefine la verdad en su esencia. Es decir, también –porque esto se decide en un solo y mismo movimiento- cuando retomaste toda la problemática de la incisión, del trazo como Riss, en el cual la obra de arte, la Dichtung y la lengua. (el Da- sein, entonces, y lo (in)humano) deben finalmente pensarse, antes de la tesis misma de la verdad, como ese trazado en re-tiro que denominas archi-escritura.
Tampoco lo digo porque, a partir de ti, sea posible acentuar en Heidegger cierto número de motivos y volverse atentos a matrices “lógicas”, desplazamientos en la sintaxis del pensamiento y juegos de escritura. Hay sin embargo, a partir de ti, algo que descifrar en el abandono de la ontología fundamental (contemporáneo del “retiro” político y del pasaje a la cuestión del arte), el surgimiento de una mimetología general (ella acarrea también todos los textos sobre Hölderlin), que no vuelve a hacer del arte y de la obra de arte de condición de posibilidad de la revelación de lo que es, pero que representa la intrusión de esta “lógica” paradójica, calcada de la paradoxia hölderliniana, relacionando-separando indefinidamente los dos polos de la oposición o de la diferencia, uno de otro y al uno del otro, en la sintaxis del “mientras más …, más”: mientras más próximo es, más lejano es; mientras más propio es, más impropio es, o inversamente. En consecuencia, también hay algo que viene a paralizar, a averiar a ser lo mismo- el movimiento especulativo; algo para pensar el Da no como un posición, ni como un momento, ni como un relevo del ser (de la nada) sino como la presentación (sin presentación) del ser en retirada. Incluso, hasta cierto punto, hay algo que se puede seguir en la sustitución precipitada de privilegios ónticos, en esa especie de sumisión desbocada (pese a todos los esfuerzos de fijación y todo el deseo de una “destinación”) a un oscuro pollakos to einai legetai, en el encadenamiento y el intercambio indefinidos de metáforas –y en la imposible asignación de un nombre propio del ser-, en el trazado múltiple, dividido y descompuesto de una diseminación.
Lo digo –me dirijo a ti- porque no veo qué otra cosa que el ser piensa el pensamiento de la escritura.
Al final de “Les fins de l´homme” – se ha hablado mucho de él aquí- apelabas a un “olvido activo” del ser, en un modo interrogativo y contra la lectura heideggeriana de Nietzsche. Te preguntabas si no había que entender “la pregunta de la verdad como el último sobresalto del hombre superior” (que identificas con el hombre del humanismo y del antropismo). ¿Pero desde dónde es posible de-limitar el humanismo más allá de las delimitaciones hegelianas y husserlianas, si no es a partir de la cuestión del ser? ¿Y qué, si no la cuestión del ser, podía permitirse en el fondo re-delimitar un “humanismo” heideggeriano y podía permitirte recurrir a Heidegger, pese a todo, en detrimento de Hegel y Husserl?
Tú me responderás –pero yo no te pido responder, porque no sé lo que eso quiere decir- , quizá me responderás: hay momentos débiles en Heidegger, es preciso aprender a leerlo contra sí mismo, así como lo preconizó en muchas ocasiones tratándose de la lectura de los más grandes y de lo más próximos (empezando por Nietzsche).
¿Pero cómo decidir las debilidades en un texto sometido a la “lógica” abisal de la cuestión del ser?
Tal es, si tu quieres, la cuestión que siempre me he planteado al leerte, y que además me planteo a mí mismo porque, siempre, algo me molestó en la lectura de Heidegger (justamente es por esta razón que comencé a leerte) y que, otra vez más estoy absolutamente convencido de la necesidad de tu gesto frente a él.
Sin embargo, me queda oscuro lo siguiente: ¿en nombre de qué es preciso [Il faut] hacerlo?
Podría decirte –pero esto es todavía lo oscuro (lo oscuro de mi vieja cuestión no verdaderamente filosófica que trata sobre el idioma y las elecciones, el estilo o el tono): ¿hasta qué punto se puede “hacer trampa” con lo trágico? ¿En el sentido que Heidegger nos da a pensar? ¿Y por qué, si es cierto que en él ningún movimiento del pensamiento fue tan radical?
¿Acaso porque la temática trágica se relacionaría con ese descarrío político que nos indigna y nos escandaliza? No lo creo: el descarrío político –es una falta, una “herida del pensamiento” como dice Blanchot, nada que pueda ser referido, como el resto de las “debilidades”, a una “ingenuidad” anodina-, la falta política, es justamente el abandono de lo trágico. Y el heroísmo trágico, única conservación del heroísmo. Y a la larga el pathos, pues es un pathos, de la audacia y del coraje, de la decisión pura; el pathos que siempre es aquel de las “tragedias optimistas”. Es decir, sencillamente, la saturación del hiato de lo inconmensurable (el recubrimiento del caos), la desconfianza de lo Unheimliche y de lo (in)humano (la humanización y la politización precipitadas del Da-sein), la embriaguez comunitaria y el olvido de la sobriedad trágica, la asignación (y la asignación dictada a pesar de todo) de una destinación.
¿Pero se puede escapar de semejante falta? ¿Al menos a la forma general de semejante falta? ¿Basta –como todos intentamos hacerlo, más o menos lúcidamente- con cambiar perpetuamente de terreno? ¿Basta con una suerte de instalación errática en el ente? ¿Basta, en nuestros discursos, con sustituir hasta el infinito los privilegios ónticos, basta con perturbar toda asignación y toda destinación? ¿Y si es así –y ello se denomina “escribir” -, en nombre de qué hacerlo? ¿En nombre de qué es preciso hacerlo, si no es al menos, como Heidegger lo habrá sostenido (casi) siempre, obedeciendo a esta llamada sin llamada, a esta intimación sin voz en cuya desmesura ninguna respuesta está en condiciones de corresponder, pero con la cual no obstante es preciso medir nuestra imposible “responsabilidad”?
¿Desde dónde podríamos rechazar, decir no a la pregunta en nombre de…? ¿Desde dónde podríamos, desde dónde podríamos-nosotros evitar decir en nombre de…? Obstinadamente. En latín: destinate.
* Conferencia pronunciada en Julio de 1980 en Cerisy- la-Salle, con ocasión del coloquio “Les fins de l´homme – Á partir du travail de Jacques Derrida”.
