En Mapocho, Tomo V, Nº1, 1966, pp. 112-130
ESENCIA Y EXISTENCIA
EN LA ONTOLOGIA DE
NICOLAI HARTMANN
"Temprano, en efecto, y sin antes ejercitarte, intentas, Sócrates, definir lo bello y lo justo y lo bueno y cada una de las formas... Hermoso y divino, has de saber,es el impulso que te lleva a pensar. Pero ejercítate más en estas cosas que parecen inútiles y que el vulgo llama vanas sutilezas; hazlo mientras seas todavía joven; de otro modo, la verdad te escapará". (Parménides, 135 c-d).
¿Qué interés especial tiene la concepción de Nicolai Hartmann acerca de la Essentia y de la Existentia? ¿Qué resultados importantes dependen de su esclarecimiento? Al parecer, nada hay en esta concepción que sea esencial. Essentia y Existentia no ocupan un lugar fundamental ni siquiera en la filosofía del propio Hartmann y no poseen tampoco una resonancia afectiva particular, como es el caso, por ejemplo, de la noción de existencia en el existencialismo. Verdad es que en ella se ponen en juego rigurosamente ciertos supuestos matafísicos generales, pero esto, para quien se interesa tan sólo por lo señaladamente decisivo, no parece ser importante ni constituye tampoco una razón que justifique un estudio. Sin embargo, de distinto modo podría pensarse si se reflexionase seriamente sobre el viejo consejo de Parménides al joven Sócrates, arriba citado. Pues la verdad no se obtiene sólo con buenas intenciones, sin sudor ni esfuerzos, y el ejercicio dialéctico, por más alejado que parezca estar de lo decisivo, es lo único que de verdad nos puede acercar a él. Pero, ¿en qué consiste tal ejercicio, tal gimnasia intelectual? Según el antecedente platónico, en el esclarecimiento de todos los caminos filosóficos posibles, en la discusión de las conexiones necesarias a partir de los diversos supuestos, en la clarificación de las posibilidades metafísicas. De lo que se desprende que si en una doctrina se pone de manifiesto una decisión acerca de los principios importantes, que si en ella se expresa con claridad una posibilidad filosófica efectiva y siempre presente, entonces, más allá del número de "verdades" por ella alcanzadas, su estudio resulta de marcada utilidad ¿Es éste el caso de la ontología de Hartmann? Que es así, trataremos de demostrarlo. Y demostrarlo significa aquí, por lo recién dicho, pensar las nociones de Essentia y Existentia desde los supuestos metafísicos generales que encierran y desde la decisión sobre los principios en que se mueven. Entonces, si abandonando su particularidad, a partir del problema de Essentia y Existentia alcanzamos un problema general, habremos logrado con eso realizar un ejercicio dialéctico que dará al estudio de estas nociones un interés mucho mayor que el de ellas por sí mismo pudiera tener: más allá de una curiosidad erudita, filosóficamente irrelevante, llegaremos a movernos en algo que, si no es decisivo, al menos nos prepara, dialécticamente, para su tratamiento. Justamente teniendo a la vista esta situación, comenzaremos por discutir la concepción que Hartmann tiene de ontología y la estructura de su concepción del ente. Lo de este modo logrado nos servirá de base para el estudio de su doctrina sobre la Essentia y de la Existentia.
I Concepción de la ontología según Hartmann
"¿Por qué debemos realmente retornar a la ontología?" -pregunta Hartmann al comienzo de su obra fundamental. "¿No era en otro tiempo ontológico el fundamento de la filosofía entera? ¿Y no se ha derrumbado bajo ella este fundamento, arrastrando en el derrumbe a ella misma y a todo cuanto estaba en pie con ella?"[1]. Pues bien, es la situación total del progreso y de la experiencia filosófica, tal como Hartmann la entiende, la que exige tal retorno: "Tenemos que retornar a la ontología, porque las cuestiones metafísicas fundamentales de todos los dominios de la investigación en que trabaja el pensar filosófico son de naturaleza ontológica, y porque estas cuestiones no se echan del mundo con ignorarlas "críticamente" o esquivarlas con toda aplicación"[2]. El problema del ser que la ontología considera está presente -como un fundo ontológico- en el idealismo y en el relativismo y en las ciencias filosóficas particulares. Pues estas ciencias están llenas de problemas metafísicos. Problemas metafísicos son, para Hartmann, en sentido propio, los problemas últimos e irreductibles, no dependientes del estado momentáneo de la investigación ni de la voluntad de plantearlos y que no son nunca enteramente resolubles. Tales problemas existen en todos los campos del saber humano, no se limitan a ciertas regiones determinadas o especialmente sublimes, sino, al contrario, se presentan en el medio de la vida, en lo más cercano, en lo más humano: en todos los dominios está tan dado lo cognocible como lo incognocible. Hartmann fundamenta esta afirmación exponiendo la situación de las ciencias filosóficas particulares, el testimonio "de los dominios y materias del trabajo filosófico organizado por círculos de problemas"[3]. De este modo examina el fondo metafísico de la ciencia natural, la metafísica de la vida orgánica, de la vida psíquica, del espíritu objetivo, de las esferas lógicas, gnoseológicas, ética y estética, la metafísica de los valores, etc. ¿Qué es lo problemático en estas ciencias? Examinemos el caso de la lógica.
De por sí parece estar esta ciencia libre de metafísica. pero, ¿qué manera de ser tiene un juicio? Su ser no se agota en la formulación; al contrario, subsiste independiente de ella, pertenece a una esfera distinta de la esfera de la realidad de las cosas materiales y del alma. Se llama a esta esfera, esfera lógica. Pero, ¿cuál es su índole? no es idéntica sin más la índole del ser ideal, pues existen también juicios erróneos, que no aciertan con ningún ente. Y la misma situación se repite en la conexión y secuencia de juicios, es decir, en los raciocinios; así, la filosofía no puede esquivar el problema ontológico que estas formas encierran. Y no sólo éste. Pues, ¿cómo es posible que las leyes de la esfera lógica tengan validez en la esfera de lo real, es decir, ¿cómo puede determinarla? Sólo si las leyes lógicas son a la par leyes generales del ser, sólo si dominan tanto en su esfera como en la esfera ideal y la real. Pero esta identidad de esferas (que es, por lo demás, parcial) es una identidad de índole claramente ontológica[4]. Y lo mismo acontece en el campo de los problemas biológicos. Aquí se disputan la primacía el mecanicismo y el finalismo. Pero ambos hacen violencia a los fenómenos; suponen, los dos, una transferencia de categorías; uno, el mecanicismo, de categorías de un estrato inferior (el mundo físico) a uno superior (la vida); el otro, la transferencia de categorías de un estrato superior (la finalidad sólo es propia del hombre) a uno inferior. Así, ni las conexiones causales ni las conexiones finales "convienen con justeza al proceso de la vida": el problema ontológico del tipo de determinación se hace, entonces, patente[5].
Este estado de cosas se repite igualmente, según Hartmann, en los otros dominios de la investigación: el progreso positivo no ha anulado, ni mucho menos, el problematismo filosófico. Pero en éste ¿es todo incognocible? Que no es así, lo prueba la existencia misma de los problemas, que implican de algún modo un cierto conocimiento de aquello buscado. Por cierto que hacia todos los lados y en todas las direcciones lo último se revela como incognocible, pero también se da, por todos lo lados y en todas las direcciones, lo cognocible. ¿Cuál es el lado cognocible de los problemas metafísicos? "A lo largo de toda la línea se ha mostrado -responde Hartmann- que en estos problemas hay una trama ontológica. Siempre se trató, ante todo, o bien directamente de la manera de ser, o bien del tipo de determinación, de la ley estructural, de la forma categorial. Este lado de los problemas no es, en absoluto, insoluble; es cosa sólo de atacarlo de la manera más apropiada. Sin duda puede haber también aquí límites infranqueables del conocimiento; pero esto no puede ponerse de manifiesto sino al ir avanzando"[6]. Apoyado en esto puede concluir el filósofo; "Debemos y tenemos que retornar a ella (a la ontología), porque así lo requiere la situación dada de los problemas en la filosofía: la trama ontológica de las cuestiones metafísicas fundamentales en todos los dominios de la investigación, se ha revelado como el lado manejable e investigable de ellas... la cuestión de la manera de ser y la estructura del ser, de la arquitectura modal y categorial, es lo menos metafísico de los problemas metafísicos, lo relativamente más racional del conjunto que contiene restos de problemas irracionales"[7].
La ontología, de este modo justificada es, a la vez, philosophia y philosophia ultima. Philosophia prima, pues trata de lo en sí más fundamental; philosophia ultima, pues para constituirse presupone las ciencias filosóficas particulares: "la ontología sólo puede renovarse dando en ella por supuesto todo el trabajo de investigación de los otros dominios del saber"[8]. son los problemas ónticos de estas ciencias los que la ontología examina. por lo tanto, se distingue ella de la ontología antigua por su objeto y por su método. Por su objeto, pues no se limita a la consideración de algunos entes particulares, sino que se extiende a los problemas de la totalidad de la experiencia; por su método, pues no es deductiva ni a priori[9], sino analítica y crítica (esencialmente, no especulativa), siendo su instrumento de trabajo el Análisis Categorial.
¿Cuál es la unidad de esta ontología? Preguntar por ella resulta fundado, si se piensa en la diversidad de sus datos. Preguntar por ella resulta fundado, si se piensa en la diversidad de sus datos. Pues bien, después de rechazar como injustificadas y especulativas las exigencias de ciertos tipos de unidad y de mostrar la necesaria convergencia de los problemas ontológicos -pues son problemas homogéneos dentro de un mundo único-, Hartmann concluye que "la idea de la nueva philosophia prima tiene su unidad metódica en su preguntar, en todos los dominios, por lo que es principal y fundamental según el orden del ser". La unidad de su objeto así entendida es el ente en cuanto tal, a cuyas especificaciones corresponde la multiplicidad de categorías del ser. el sentido de la ontología queda así formulado[10].
Pero, ¿es ésta una ontología no metafísica?[11]. Este es, sin duda, el problema más importante. Si la ontología se apoya en las ciencias filosóficas particulares -y no parte de consideraciones "propias" y abstractas sobre el ser-, ¿no quiere decir esto que es una ontología sin supuestos metafísicos, una ontología crítica sin una teoría metafísica del ser en el sentido en que se podría sostener que lo es, por ejemplo, la teoría del ser del tomismo? Tal es la idea de Hartmann. La ontología apoyándose en ese trabajo filosófico anterior no contendría -y esto sería esencial- supuestos metafísicos; de contener supuestos, serían éstos de otra índole. Pero, precisamente, esta idea es la que hay que rechazar con más fuerza. Pues no es demasiado difícil darse cuenta que los conceptos que esas "ciencias filosóficas particulares" utilizan -las cuales, por lo demás no existen como hechos sino como una idea o ideal de Hartmann- no representan datos objetivos sin más evidentes, ante los cuales el investigador tendría que inclinarse sin apelación, sino que dependen de una determinada interpretación del ser cuyo lugar en la historia de la filosofía occidental se deja claramente señalar. Así, la ética y la estética, en la concepción de Hartmann, utilizan el concepto de valor. Pero el concepto de valor no es nunca sin más un dato de la experiencia, sino por el contrario, una determinada interpretación de ella, dependiente de una idea sobre el ser que hace posible así su organización. Esta misma situación se repite -y es fácil convencerse de ello- en los supuestos de otras "ciencias filosóficas particulares"; por ejemplo, en el problema del ser ideal, en la "descripción" que da Hartmann del conocimiento o en su teoría de la ciencia y del arte. De este modo, Hartmann parte de una concepción del ser que lo lleva co-originariamente a describir y construir esas "ciencias filosóficas particulares" y a intentar coronarlas por una ontología que encierra la misma decisión sobre el ser que hace posible la constitución de esas ciencias.
Ahora bien, intentar demostrar aquí todo esto con rigor resulta imposible. Basta, por eso, con dejar señalado el lugar donde la consideración crítica se debe aplicar; lo importante era mostrar, aunque fuese intuitivamente, los supuestos metafísicos encubiertos en la ontología "crítica" de Hartmann. Estudiemos ahora, conforme al plan establecido, la estructura de su concepción del ente.
II. Estructura de la concepción de Hartmann acerca del ente en cuanto ente.
La unidad del objeto de la ontología de Hartmann es, como se dijo, el ente en cuanto ente. Tenemos que exponer ahora lo que esta fórmula significa y lo que en ella se da por supuesto. Mostraremos cómo esta concepción no sólo difiere por su contenido de otras concepciones, sino que igualmente -y anteriormente a esa diferencia- por su estructura[12]. Comencemos primero por exponerla.
Ente, según Hartmann, no es lo mismo que ser. "El ser y el ente se distinguen exactamente como la verdad de lo verdadero, la efectividad de lo efectivo, la realidad y lo real. Hay muchas cosas que son verdaderas, pero el "ser verdadero" mismo de estas cosas es uno y el mismo... así es también con el ente y el ser... el ser del ente es uno, por múltiple que sea este último"[13]. El ser es lo más general de los entes en sentido óntico, lo que hace que los entes sean entes. Preguntar por el ente en cuanto tal es entonces justamente preguntar por su ser. Este planteamiento inicial de la philosophia prima que, como se sabe, proviene de Aristóteles, Hartmann lo considera "muy formal, pero a su manera insuperable". Pero, ¿cómo avanzar más allá de su neutralidad, sin falsear su sentido ni restringiendo su alcance precipitadamente (lo que hizo aristóteles, según Hartmann)? "En ningún caso puede ser buscando y colocando una determinación más precisa tras de otra. Cada determinación sería más bien una restricción, que no apresaría el ser in genere, sino en la especificación. Mas si toda determinación más precisa yerra ya lo general, no puede menos que quedar, patentemente, indeterminado el ente en cuanto ente. esto quiere decir que es necesario fijar puramente el ente en cuanto tal justo en su inasequibilidad e indefinibilidad" [14]. Por lo demás, esta situación no es propia sólo del ser; se da también en otros conceptos últimos, como los del espíritu y materia, que sólo se pueden separar y no definir. Cabe, eso sí, deslindar el ser de sus especificaciones y fijar la relación de éstas con su genus. Pero el problema se complica. Con el ser se trata de lo general, no de un contenido precisable, sino de lo general de las maneras de ser y éstas no se dejan apresar directamente. ¿Cómo proceder? La cosa no es imposible, pues no cabe duda que el ser en sus especificaciones está dado y por ellas puede y debe comenzar el análisis. Concluye Hartmann: "La consecuencia para la ontología es que ésta pudo, sin duda, empezar poniendo de relieve la fundamental cuestión general, pero no puede pasar directamente desde ella a la solución. tiene que intercalar el planteamiento y resolución de cuestiones más especiales. la solución de la cuestión fundamental, hasta donde es dable, se produce de suyo en la medida en que progresa la visión del conjunto"[15]. Su modo de proceder, dirigido directamente a los entes, recibe su apoyo, afirma Hartmann, de la visión natural del mundo y de la actividad científica. Así, la aporía del ente en cuanto ente no queda negada, pero sí mitigada su dificultad si se la ve a la luz de la situación total del conocimiento humano[16].
Pero aún hay algo más que en los preliminares de la ontología se puede hacer para aclarar la fórmula inicial. Pues toda filosofía -y también las imágenes populares del mundo- tienen una concepción del ente. "Aún dando por supuesto que en su pluralidad no aciertan con lo general del ente en cuanto ente, en su errarlo cabe aprender lo que no es lo general del mismo. Y esto tiene valor en una situación problemática en la que fracasa toda determinación positiva directa"[17]. Ahora bien, precisamente en esta confrontación con las teorías tradicionales se harán patentes los rasgos que llamamos estructurales de la concepción del ente en cuanto ente de Hartmann. ¿Cómo es esto así?
El error de las concepciones tradicionales,según Hartmann, reside en que no aciertan con lo general del ente en cuanto ente. Por ejemplo, si se identifica al ente como tal con las cosas materiales, o con lo dado a los sentidos, o con la substancia, Hartmann no tiene dificultad en señalar que aquello que no es cosa material, o es dado de un modo no sensible o que no es substancia, también es, y es en el mismo sentido. Idéntica situación se presenta si se pretende identificar al ente con la forma, con la materia, con el elemento o con el todo, o si se le caracteriza por las maneras del ser (por ejemplo, con el "actus ens"), o, más aún,desde una posición refleja (gnoseológica). El ente en cuanto ente, dice Hartmann, no se puede definir con estas categorías o modos de ser, que son ciertamente partes de él, pero que no lo agotan, pues todo lo que no está contenido en ellas no deja de ser, sino que es igualmente y en el mismo sentido. Tanto es la sustancia como el accidente, tanto la forma como la materia,tanto lo uno como lo múltiple: "el más insignificante grano de polvo en el universo no es menos ente que el universo mismo". Las categorías particulares son todo lo importante que se quiera en otros respectos, pero no dan cuenta por sí mismas del ente en tanto que ente. El ser resulta indiferente a esas categorías particulares generalizadas de un modo erróneo; es imposible conceptualizarlo a partir de ellas[18].
Pero esta universalidad e indiferencia del ser tiene límites. Que el ente en tanto ente está más allá de ciertas categorías se comprueba cuando se ve que tanto lo que está comprendido por esas categorías como lo que no lo está es en el mismo sentido (o, al menos, no se ve la diferencia). Pues bien, en dos grupos de oposiciones esto no sucede: "El uno es el de la Essentia y la Existentia, o en una fórmula más general, del "ser así" y el "ser ahí". El otro es el de los modos del ser y las maneras del ser: la efectividad y la posibilidad, lo real y lo ideal. aquí no existe la misma indiferencia. El ente en general sigue siendo lo que lo abarca todo, aquello en que se mueven también estas oposiciones. Pero el carácter de ser en cuanto tal carácter no es el mismo en ella"[19]. No se trata, entonces por cierto, que uno de los miembros de la oposición sea y el otro no, sino que su carácter de ser es distinto: hasta aquí llega la indiferencia. Ahora bien, todo esto, no pudiendo permanecer en un plano intuitivo, requiere de un análisis cuidadoso; sólo así la fórmula "el ente en cuanto ente" se llenará de un contenido positivo, deslindable del contenido de las fórmulas clásicas no únicamente por una crítica. Tal tarea la cumple Hartmann al estudiar las nociones de Essentia y Existentia y al elaborar su teoría modal, a la que le corresponde decir lo decisivo en estos problemas. En esta última Hartmann hará el intento más serio para definir "las maneras de ser". Ahora bien, los principios que guiarán esos análisis -en los cuales, pese a su importancia, no podemos entrar aquí- están determinados por su concepción general sobre el ser[20]. Para conocer a ésta, sin embargo, no es necesario ir tan lejos. Pues ya en la crítica que Hartmann hace de las concepciones tradicionales está esta concepción actuando, aunque por cierto, veladamente. Nos toca ahora descubrirla ¿Cómo hacerlo? Para eso, examinemos lo que está implícito en algunos caracterizados ejemplos tradicionales. Así, Leibniz escribe a Arnauld: "Para abreviar, tengo por un axioma esta proposición idéntica, que sólo se diversifica por el acento, a saber: lo que no es verdaderamente un ser, no es tampoco verdaderamente un ser". ¿Qué quiere decir esta fórmula? Veamos primero cómo la criticaría Hartmann. "La pluralidad de las cosas, y más aún de los acontecimientos -escribe al referirse al motivo de la unidad en la idea de substancia- parece ser una intrincada confusión, tiene en sí la inasequibilidad de lo múltiple y multívoco. Tan sólo lo que tiene unidad puede ser unívoco... Pero ¿es ontológicamente sostenible? ¿Por qué no habría de ser la pluralidad y multiplicidad tan ente como la unidad? ¿Tan sólo acaso por ser concebible? Pero tampoco lo inconcebible necesita ser menos ente que lo concebible. ¿O por ser unívoco? Pero ni lo singular es más unívoco que lo plural, ni lo unívoco es más ente que lo multívoco. El primado ontológico de la unidad es en el fundo un prejuicio racionalista?[21]. Es decir, Hartmann no ve razón alguna por la cual lo uno deba ser en sentido eminente y propio frente a lo múltiple. Hay tanta univocidad en el uno como en el otro (y ni siquiera es la univocidad un criterio) y la razón de cognocibilidad es una razón gnoseológica, no ontológica. Pero, ¿qué razones llevaron a ciertos filósofos -especialmente a los platónicos y neoplatonizantes- a identificar el ser con lo uno? El problema es tan difícil como importante y nadie podría jactarse de poder resolverlo con seguridad. Sin embargo, algo puede indicarse. Para eso, dejemos a un lado el problema de la idea y la decisión sobre el ser que la fórmula contiene y atengámonos al lado formal, estructural de ella. Pues bien: la afirmación "tanto lo uno como lo múltiple es en el mismo sentido" no tiene, en modo alguno, la estructura de la afirmación "sólo lo que es uno es". En el primer caso, lo uno (por ejemplo, un pensamiento) representa algo dado, que describe, respecto a caracteres suyos determinados, con el término uno; lo múltiple, por su parte, representa también aldo dado, descriptible con el término multiplicidad. al decir "tanto lo uno como lo múltiple es en el mismo sentido", digo que aquello que puede y debe ser considerado como uno, en su ser (es decir, desde otro punto de vista, respecto a otra categoría), no presenta diferencia alguna (a este respecto) con aquello que es múltiple. (Y, por lo demás, nada habría en la realidad que no sea a la vez uno y múltiple).
Al contrario, al decir: "sólo lo que es uno es" no señalo ni relaciono hechos que están a un mismo nivel, sino que afirmo que el sentido del es debe buscarse en lo implicado por la noción de lo uno; que el ser es idéntico a lo uno, porque la noción de unidad explica lo que el ser es. Ahora bien, este es no describe hechos sino que expresa un sentido interior. Formalmente, entonces, se utilizan en estas afirmaciones dos tipos de conceptualización diferentes. En la primera, una conceptualización que fija su contenido, deslindándolo rigurosamente de otros contenidos (conceptualización fija por la delimitación); en el otro, una conceptualización que intenta expresar una comprensión del contenido (conceptualización por sentido); ahora bien, que Hartmann utiliza en su crítica a las concepciones del ente tradicionales, así como en toda su filosofía, el primer tipo de conceptualización resulta algo evidente.
Examinemos otro ejemplo clásico. Como se sabe, la Escolástica medieval identificó el ens con el bonum. Pues bien, refutar esta idea le parece a Hartmann fácil: "Hay en el mundo lo imperfecto, lo malo, lo contrario al valor; hay maldad. En nada es menos efectivo que lo perfecto y bueno". Como esto es evidente, "se ha buscado una y otra vez la salida inversa, de comprender ambos como valiosos dentro del orden total del mundo. Pero entonces... se da en el rostro al sentido unívoco del bien y del valor en general... (Pero) si el bien en cuanto tal no es de suyo unívoco, tampoco es unívoca la determinación del ente como bueno"[22]. Pero es patente que todas las objeciones de Hartmann nacen de la aplicación de las exigencias de la conceptualización por delimitación ahí donde claramente se utiliza el otro tipo de conceptualización que hemos señalado; la bondad del ente, según la teoría aludida, no es una descripción de algunos caracteres de los entes (y en nada es idéntica, además, al moderno concepto de valor), sino que expresa su sentido.
La misma situación se repite si se dice, por ejemplo, que el ser, en sentido propio, es la sustancia. Si esta afirmación implicase la conceptualización por determinación, querría decir que lo no sustancial no es; y tal afirmación sería, por cierto, errónea. así, refiriéndose a la idea que el verdadero ente tendría que ser lo autártico, lo independiente, lo suficiente, escribe Hartmann: "Pero también aquí descansa la apariencia de algo comprensible de suyo en un prejuicio. Pues patentemente no es lo sustentado menos ente, en nada, que sustente, lo dependiente menos, en nada, que lo independiente. De otra forma no sería la relación entera una auténtica relación de sustentación, una relación de dependencia. El ente entendido puramente como ente es patentemente indiferente a la distinción de primario y secundario, independiente y dependiente. Por fructífero que sea el principio de la sustancia en otro respecto, para la cuestión ontológica fundamental carece de importancia"[23]. Pero es otra cosa, en verdad, lo que se quiere decir al afirmar la prioridad de la sustancia, otra la conceptualización en la que esta afirmación se mueve. Pues con ella se quiere expresar que todo lo que es debe comprenderse desde la idea sobre el ser envuelta en la noción de sustancia, que el sentido del ser debe buscarse en la idea de sustancialidad; que todo lo que es y, en primer lugar, las sustancias mismas, deben comprenderse desde esa conceptualización del ser.
Ahora bien, lo que se acaba de señalar nos conduce, por lo demás, a una conclusión muy importante: que cuando una filosofía utiliza este tipo de conceptualización sus llamados conceptos "últimos" no son verdaderamente tales, pues son sólo indicaciones, signos que remiten hacia lo último (la idea sobre el ser que esos conceptos implican). Así, no es posible dar por terminado un análisis, como generalmente se hace, contentándose con señalar, por ejemplo, que el concepto fundamental de Aristóteles es el de sustancia, o que, según Platón, todas las cosas sensibles aspiran hacia su Idea; tampoco creer que el estudio del problema de la sustancia se limita al estudio de sus componentes o el problema de las Ideas platónicas a hacer cuadros y esquemas de los mundos intelectual y sensible. Por el contrario, se debe preguntar: ¿Qué idea sobre el ser implican los conceptos últimos empleados por esas doctrinas? ¿Qué decisión sobre el ser se da en ellos? ¿Por qué tal doctrina da de antemano una primacía, por ejemplo, a lo individual o a lo independiente? ¿Por qué todas esas valoraciones son algo evidente para esos filósofos? Hablar aquí, como hace Hartmann, de meros prejuicios, no conduce sino a cerrarse definitivamente el camino para comprender el sentido metafísico de estas doctrinas, permaneciendo en el nivel de lo que puede llamarse ontologías generales descriptivas. Pero es evidente que todo esto, que encierra una enorme tarea, aún por realizar, es ajeno a nuestro actual asunto central.
Pero, ¿q qué se debe que una doctrina utilice uno y otro tipo de conceptualización? Esta es sólo un recurso formal y en esa medida algo dependiente de un interés teórico general. Cual es éste, se pone de manifiesto atendiendo a lo que efectivamente ocurre en las filosofías que utilizan los tipos de conceptualización excluyentes ya citados. Y sobre esto ya algo se ha dicho en parte. La conceptualización fija por delimitación conduce a una clasificación, a una descripción del mundo, a su ordenamiento conceptual, no expresándose en ella sino lo fenoménicamente dado. Distinto es el caso de la conceptualización por sentido: expresamente se quiere en ella trascender sobre lo dado aquí y ahora, no buscando algo ajeno a esto, incognoscible en su lejanía, sino tratando de comprender su sentido. Los conceptos que utiliza no son clasificatorios ni descriptivos; son conceptos fluidificados a partir de una dignificación fundamental que se señala en los entes, no como un rasgo de ellos al lado de otros rasgos, sino como su ser interior: se trata con ello de comprender al ser, decir lo que el ser es, expresar su sentido. Se absolutiza una categoría, no para definir (delimitar) con ella al ser, sino para señalar su significado; las categorías pierden así su lugar fijo, para tomar parte en una lógica metafísica especial. Las distintas conceptualizaciones responden, por lo tanto, a intereses teóricos profundamente diferentes y con su esclarecimiento se abre un amplio e importante campo de investigación acerca del sentido y la construcción de la metafísica. Entre aquello que inmediatamente resulta posible revisar a la luz está , por ejemplo, el viejo problema tomista y escotista acerca de la analogía y univocidad del ser y el concepto empleado en nuestro tiempo por Jaspers, de "transcención formal"[24]. Pero su alcance es mucho mayor: apunta a la idea de una crítica de la metafísica (no a una crítica de los objetos de la metafísica, sino a una crítica de esta ciencia misma). Esta crítica ha sido concebida, cuando ha sido concebida, como una crítica de las diferentes ideas sobre el ser que la historia de la filosofía presenta, como un estudio del diverso contenido de esas ideas, lo que implica que se concibe, como elemento motor de esa historia, el sucederse de las distintas concepciones sobre el ente (sucederse cuya legalidad se trata de determinar). Pero se ha descuidado estudiar lo que aquí se llamó la estructura de esas concepciones, con lo que ella implica, es decir, la decisión fundamental acerca de si el ser es algo que se deba describir o, por el contrario, comprender en su sentido. Esta decisión es anterior al sucederse de esas ideas, ya que es una decisión siempre presente en la historia de la filosofía y no sólo un eslabón en ella. Así, la historia de la metafísica presenta una disyunción absoluta y "eterna": la imagen de un sucederse lineal continuo, de este modo, desaparece. Y, por cierto, el esclarecimiento de esta oposición primitiva resulta anterior al estudio de la historia, lo que muestra hasta qué punto la decisión estructural, justamente porque ella es dependiente de una decisión primaria sobre el ser, no se mueve en un plano neutral, sino que determina de un modo peculiar el contenido. (No podrían existir dos concepciones de idéntico o parecido contenido con una estructura diferente). así, dos son las tareas de una crítica de la metafísica: el estudio de esta oposición primitiva y el estudio de las diversas ideas sobre el ser.
Y esto es lo que teníamos que decir acerca de la estructura de la concepción del ente de Nicolai Hartmann. Lo aquí señalado, junto a lo dicho sobre su concepción de la ontología, forma el trasfondo desde el cual está construido nuestro estudio acerca de su concepción de las nociones de Essentia y Existentia.
III. El problema de Essentia y Existentia
Tratemos ahora directamente el problema de Essentia y Existentia[25]. En qué sentido y que significa el hecho que estas nociones rompan la indiferencia del ente en tanto que ente -si es una ruptura aparente o real- es lo que hay que determinar. Hartmann comienza su estudio apoyándose en lo ya discutido, y así escribe: "Si se parte de los resultados anteriores (Cap. 6 b y c): el ente en cuanto ente no es ni Essentia ni Existentia, es necesario beneficiar ahora positivamente estas negaciones. Esencia y existencia tienen que ser genuinos caracteres de ser, que convienen ambos al ente en cuanto ente. esto querría decir que todo ente tiene necesariamente en sí un momento esencia y un momento de existencia"[26]. ¿Cuál es la relación entre estos momentos del ser? ¿Son momentos separables e independientes el uno del otro, como se desprende de una serie de argumentos? La manera tradicional de tomar estos conceptos, nos dice Hartmann, está en desacuerdo con este planteamiento del problema. Pues aquella consideró la oposición de la Essentia y la Existentia, hasta acabar por identificarla con ésta"[27]. Tal identificación le parece a Hartmann errónea: a la realidad le corresponde algo más que el nudo existir (pues las esencias están contenidas en este mundo, "constituyendo su esencia y su repertorio de formas") y hay existencia en sentido lato fuera de lo real. Así, entonces, no se debe introducir el problema de las maneras de ser -las que poseen una temática propia-errónea y precipitadamente en el problema de la Essentia y la Existentia. Justamente para evitar estas ambiguedades, Hartmann sustituye los términos tradicionales de Essentia y Existentia por los de "ser-así" y "ser ahí", conceptos que, aunque proceden de una orientación más bien lógica, "aciertan exactamente con la oposición ontológica de la que aquí se trata. en todo ente hay un momento de "ser ahí". Por éste hay que entender el nudo "que algo es". Y en todo ente hay un momento de "ser así". En éste cuenta todo lo que constituye su determinación o especificación, todo lo que tiene común con otros o aquello por lo que se diferencia de otros, en suma "que es algo". Frente al "que", abarca este "qué" el contenido entero, y lo abarca hasta la diferenciación más individual. en la Essentia ampliada hasta ser la quidditas, en la que está acogido también todo lo accidental"[28]. Con esto espera Hartmann conquistar "una base más simple y ontológicamente más fundamental", en la que no se identifique el "que" con la realidad ni tampoco el "qué" con la idealidad. De hecho, ambos conceptos, "ser así" y "ser ahí", están referidos el uno al otro, pero a la vez en una cierta independencia que permite, dentro de ciertos límites, hablar del uno sin referirse al otro. Esta situación, nos dice hartmann, "pertenece al fenómeno del ente en general. Pero justo por esto queda provisionalmente indeciso si existe también más allá del fenómeno, en sí, es decir, en el ente mismo, más allá de toda fenomenicidad. Y no queda menos indeciso si la distinción es una distinción relativa que se desplaza con el punto de vista, análogamente a la distinción de lo esencial y lo inecensial. Esto quiere decir que es todavía una cuestión la de si el "ser ahí" y el "ser así" siguen siempre enfrentados, o bien pasan el uno al otro, en el ente mismo"[29].
Tal es la base de la cual parte Hartmann. Pero no es posible aceptarle sin más, si se repara en que contiene una afirmación errónea. Pues, como dijimos, Hartmann comienza afirmando que Essentia y Existentia no acaparan exclusivamente al ente en cuanto ente, el cual está más allá de su oposición; para probar esto se remite específicamente al Capítulo 6, párrafos b y c de Fundamentasen de la Ontología. Luego, como igualmente vimos, define los términos de "ser así" y "ser ahí", que reemplazan a los de Essentia y Existentia. Pero si se examinan las cosas con cuidado, se verá que el contenido de las nociones de Essentia y Existentia, de las cuales se probó que no delimitaban al ser, no es idéntico al contenido de las nociones de "ser así" y "ser ahí", tales como posteriormente las define, y que, por lo tanto, la conclusión obtenida respecto a las primeras no vale sin más respecto a las segundas. En los capítulos citados Essentia era sinónimo de lo general (y se probó que lo general igualmente lo era); en cambio, después define "ser así" y "ser ahí" deslindando su contenido sobre una base distinta de la que permitía distinguir lo general de lo individual. De ningún modo es aplicable, pues, la demostración primera a la definición posterior. Ahora bien, mostrar esto resulta decisivo, si esa aplicación se da por base de la discusión. Los problemas que plantea esta última definición los veremos más adelante; pero, por ahora, para seguir el estudio del planteamiento de hartmann, pasaremos por alto esta falsa asimilación y continuaremos la exposición tal como Hartmann la conduce.
Pues bien, según la última cita que hicimos, quedaba planteado el problema de si la distinción entre los momentos del ser era o no una distinción óntica. La situación general se presenta neutral frente a esto, pero esta neutralidad no se mantiene, nos dice Hartmann, en las concepciones usuales[30]. Estas convierten la distinción en oposición de factores heterogéneos, en separación absoluta de momentos con nociones recíprocamente excluyentes, nociones que permanecen sin cambio en su definición abstracta, sin tránsito entre ellas: "Hasta que acaba por parecer que el mundo en su totalidad, así como todo lo que tiene lugar en él, se integra de dos factores heterogéneos del ser, con lo que la juntura resulta visible en cada parte y cruza como una raya el todo"[31]. Para justificar esta separación la historia de la filosofía presenta numerosos argumentos:
1. Argumentos ontológicos:
a) Todo "ser así" conviene a un "ente ahí". El "ser así" es lo cualitativo, en el sentido más amplio, que presupone un sustrato al cual está adherido, pues no puede flotar en el aire; este sustrato es "ser ahí". Ahora bien, ni el sustrato puede volverse cualidad ni la cualidad, sustrato. Así, entonces, el "ser así" y el "ser ahí" se mantienen separados sin confundirse jamás;
b) Al "ser así" le es indiferente que "lo que es así" exista a o no. Y el "ser ahí" no se convierte en nada porque le falte un determinado "ser así". Ambos momentos son contingentes y externos entre sí. Así, según la antigua doctrina, necesaria es sólo la esencia, no la existencia, separando, entonces, una distinción modal a ambas esferas;
c) La esencia -el "ser así" es lo posible; el "ser ahí", lo efectivo: nuevamente se postula una separación modal;
2. Argumentos lógicos y gnoseológicos:
a) Lo definible de un ente es la serie de sus determinaciones; su "ser ahí" es indefinible y, además, en caso de querer añadirlo a aquellas, en verdad nada les añadiría;
b) Existen juicios del "ser así" y "juicios del ser ahí" (existenciales). Ambos expresan al ser, pero entre ellos no hay transición, luego no hay tampoco transición entre el "ser así" y el "ser ahí";
c) El "ser así" es conocido a priori y a posteriori; pero el ser ahí sólo es conocido a posteriori. Como el conocimiento es conocimiento del ser, la heterogeneidad de estas vías cognocitivas demuestra la heterogeneidad de los momentos del ser;
d) El conocimiento de lo general, de las leyes se refiere exclusivamente al "ser así", en él únicamente está el lugar vacío de posibles casos reales. Por eso "surge la apariencia del "ser así" de las cosas reales... no sería nada real en ellas. Para lo propiamente real quedaría sólo su "ser ahí"[32].
Ahora bien, Hartmann critica estos argumentos. Como para ello se requiere ir las cosas mismas, el estudio crítico se convierte directamente en desarrollo de la cuestión, resultando las conclusiones positivas que Hartmann obtiene de este estudio decisivas para la constitución de su propia doctrina. Por eso nos interesa mostrar el sentido y las implicaciones de éstas, pues, estando a distinto nivel (cosa que Hartmann no advierte), señalan posibilidades diferentes de desarrollo entre las cuales Hartmann (necesariamente a partir de sus principios) se decide.
Comencemos por la crítica a los argumentos gnoseológicos y lógicos, en los cuales ve Hartmann la última fuente del espejismo que oscurece la relación entre el "ser así" y el "ser ahí". En su crítica le interesa mostrar dos cosas: dónde está el prejuicio que conduce a afirmar la separación y cómo la situación real no permite deducir aquella.
Así, frente al argumento que sostenía la separación de los momentos del ente basado en el hecho de que puede conocerse por medio de las leyes del "ser así" de las cosas sin su "ser ahí", Hartmann hace ver cómo con él se toma erróneamente el límite del conocimiento por un límite del ser. "Se piensa que porque no se puede conocer la existencia de una serie de casos que van hasta el infinito, tampoco tienen existencia los casos mismos". Con esto no se acierta tampoco con lo que la ciencia quiere decir, pues ésta no niega esos casos, sino, al contrario, está cierta de ellos (más allá de la accidentalidad de un determinado ahora) : "No quiere decir, en absoluto, el "ser así" general de casos no existentes, sino de casos existentes"[33].
Estas mismas consideraciones valen para el argumento que se apoya en la distinción de las vías del conocimiento. A partir del hecho de que el conocimiento a priori alcanza sólo el "ser así" de los objetos y no el "ser ahí", se concluía, de este límite del conocimiento, un límite del ser. Pero, sólo inmediatamente es el conocimiento a priori puro conocimiento del "ser así". Mediatamente se extiende a todo lo cognocible, así pues, también a la existencia en cuanto tal. No sólo no se puede afirmar una distinción ontológica a partir de una distinción gnoseológica, sino que tampoco esta última es tan absoluta como el argumento quisiera hacer creer[34].
Respecto al problema de la definibilidad del "ser así" y de la indefinibilidad del "ser ahí", Hartmann hace notar nuevamente cómo el criterio de la definibilidad no es, de por sí, un criterio ontológico, agregando algo que resulta aún mucho más importante: "No es precisamente que toda forma especial de "ser ahí" sea lógicamente indefinible. Si se toma el ejemplo kantiano de los cien táleros, su existencia en mi bolsillo puede muy bien entrar en la definición. Una manera especial de "ser ahí" se acerca justo al "ser así", y puede en principio incluirse en ésta; en este caso consiste en el ser mío". De hecho, no se da nunca el nudo "ser ahí"; éste es siempre de una determinada especie, está siempre en determinada relación a algo,y siempre es posible introducir en la definición el determinado "ser ahí" de lo definiendum. Concluye Hartmann: "parece que aquí se deja captar una especie de tránsito continuo del "ser así" al "ser ahí" (y a la inversa), tal como el ser mío puede considerarse sin dificultad perteneciente al "ser así". la única cuestión es la de si esto es un mero desplazamiento lógico u óntico. Si la verdad fuese esto último, se habría invertido de raíz la situación. El "ser así" y el "ser ahí" especial se habrían relativizado mutuamente en el ente mismo, y el "ser así" general formaría sólo un caso límite abstracto"[35].
Algo parecido se desprende también del estudio del último argumento gnoseológico, el que concluía, de la distinción de los tipos de juicios, la separación absoluta de los momentos del ser. Tal conclusión le parece a Hartmann errónea, pues los juicios mismos, es decir, el contenido de ser por ellos expresado, no implica tal separación. Ateniéndose a ese contenido es posible la conversión mutua de los juicios. Por ejemplo: el juicio de "ser ahí": "el pizarrón rectangular" puede convertirse en el juicio de "ser así", respecto al ser idéntico: "los cuatro ángulos del pizarrón son". En la primera proposición el "es" es cópula; en la última es predicado de la existencia, pero lo afirmado en ambos casos es lo mismo. Como los juicios se pueden convertir, cabe esperar, dice Hartmann, "que también en el ente en cuanto ente se reduzcan necesariamente una a otra las dos cosas que enuncian -el "ser ahí" y el "ser así". Y entonces surge la cuestión de qué sentido conserve aún propiamente la distinción del "ser ahí" y el "ser así"[36].
Los argumentos ontológicos no son tampoco, según Hartmann, impecables. El primer argumento, señalado más arriba, descansa en la confusión entre la sustratividad del ser y la manera de ser; en él se identifica equivocadamente el sustrato con el "ser ahí" y las cualidades del "ser así". Ahora bien, se puede concebir el "ser así" como lo cualitativo, y la referencia de lo cualitativo a un sustrato es algo justo. Pero el "ser ahí" no es un sustrato, ni un soporte, ni una materia: "no es ningún ente junto a otros entes o tras de ellos, o bajo ellos; tampoco, pues, nada en que pudiera tener su existencia algo distinto. Es, antes bien, la manera de ser del ente entero, como quiera que éste se halle compuesto"[37]. El "ser ahí" entonces no puede ser el sustrato de otro ente; un "ente ahí" puede, naturalmente, serlo, pero entonces, sus cualidades son también "entes ahí": el punto de vista es, en definitiva, otro.
El segundo argumento ontológico, el de la indiferencia y contingencia de los momentos del ser tiene, nos dice Hartmann, una especial importancia, pues en él es posible ver el prejuicio fundamental sobre el cual se construyó casi entera la vieja ontología. Se decía que para el "ser ahí" tampoco ninguna que lo que es así exista o no. Tal formulación de la cuestión depende del pensamiento de una esfera de la Essentia pura; frente a ellas "el ser ahí" era lo accidental. Pero el error fundamental consiste en hablar desde distintas esferas del ser: La Essentia pertenece al ser ideal, la Existentia, opuesta a ella, al ser real. Entre estas nociones hay indiferencia, pero no en tantos distintos momentos del ser sino en tanto elementos que pertenecen a distintas esferas ónticas. Dentro de una misma esfera, por el contrario, están los momentos vinculados: "pues ahora están incorporados a un orden real que causa el que justamente algo "ente así" tenga un "ser así" y no otro, o lo que es lo mismo, que justamente algo "ente ahí", o aquí, y ahora, esté cualificado así"[38]. Con esto, la indiferencia aducida se volatiliza: "dentro de cada esfera del ser están enlazados por necesidad y no ocurren aislados. Esta evidencia es la anulación del espejismo ontológico que ha conducido una y otra vez al chorismós de los momentos del ser"[39]. Y esta consideración sobre la oposición de las esferas y la conjuntividad de los momentos del ser vale también, según Hartmann, para el tercer argumento ontológico, el error del cual, como el de los otros dos, se reduce "a falsa localización de la oposición de las esferas de la realidad y la idealidad"[40]. Demostrado el error, la distinción se vuelve dudosa: "tal como pasan uno a otro los tipos de juicios -sin alteración del contenido del ser predicativo-, de igual manera pasan, en el ente en cuanto ente mismo, los momentos del ser, el "ser ahí" y el "ser así", y también igualmente -sin alteración del contenido óntico"[41]. Esta es la conclusión general de Hartmann. Todo parece señalar, entonces, el pasar unas a otras -óntica y no sólo lógicamente- las nociones de "ser así" y "ser ahí". Pero ¿es ésta una conclusión que se desprenda exactamente de la situación que Hartmann ha mostrado? Fundadamente se puede poner esto en duda, por lo siguiente: Hartmann afirma, a modo de conclusión, un pasar entre sí óntico de las nociones, pero, ¿no ha mostrado en los argumentos gnoseológicos sólo un pasar lógico y en los argumentos ontológicos sólo una vinculación de las nociones y no un pasar, lo que, ciertamente, no es lo mismo? Esta impresión se acentúa si se examina la continuación de su análisis. Pues escribe: "el "ser ahí" y el "ser así" son ciertamente algo diverso, y no necesita impugnarse su oposición en un ente; pero el "ente ahí" y el "ente así" no son algo diverso, sino en absoluto un mismo ente. Su "ser ahí" y su "ser así" forman sólo distintos momentos de él. Si se permanece, según esto, rigurosamente dentro de un esfera del ser, no tiene esta tesis dificultad ninguna en sí"[42]. Pero esta última frase no es sino una ilusión, pues, ¿qué significan estos distintos momentos? Hartmann, más aún, considerando de nuevo la conversión de los juicios, escribe: "La esencia de la cosa (que en esta conversión se deja intacto el contenido predicativo) está más bien en que en el "ser así" mismo y en cuanto tal hay un carácter de "ser así"[43]. Pero, ¿es que realmente sus argumentos han probado el darse en una noción el carácter de la otra? y ¿es el sentido de este carácter idéntico al sentido del "tránsito" de las nociones, al de su "vinculación" y al de su "pasar"? La no evidencia de esto nos obliga a estudiar nuevamente las conclusiones que Hartmann obtuvo de la crítica a los argumentos que sostenían la separación de los momentos del ser para ver si de ellas se desprende lo que Hartmann afirma como conclusión general (el pasar entre sí óntico de las nociones) y para ver si todas ellas se mueven a un mismo nivel. Veremos que Hartmann sólo ha mostrado un "tránsito lógico" y una "vinculación", que no implican un "pasar de las nociones" o "un existir en ellas un carácter de la otra" y que, metafísicamente, no están estas últimas conclusiones a un mismo nivel con las primeras. Veámoslo en detalle:
a) Primeramente, Hartmann afirmó la posibilidad de un tránsito continuo entre el "ser así" y el "ser ahí" (y viceversa). De esto deducía la posibilidad de que el tránsito no fuera sólo lógico, sino también óntico. Pero, ¿cabe esperar esta posibilidad? Parece que no, pues si bien resulta exacta la existencia de un tránsito lógico, justo lo que se afirma con él es que la situación objetiva mentada por el "ser así" y el "ser ahí" puede ser conceptualizada indiferentemente desde cualquiera de los momentos del ser, es decir, que la misma situación, conceptualizada desde la perspectiva de un momento, puede serlo también desde la perspectiva del otro; ahora bien, esto mostraría, al contrario, que el "ser así" y el "ser ahí" son sólo posibilidades de consideración y no representan como tales propiedades distintas del ente: el tránsito lógico probaría que el "ser así" y el "ser ahí" no señalan una distinción que se mueve en el plano del ente, sino en el plano de su conocimiento;
b) Después afirmó que los juicios de "ser así" y "ser ahí", pese a su distinta forma, podían reducirse el uno al otro, sin alteración en el contenido de ser por ellos expresado. De ahí puede esperarse, afirmaba Hartmann, que en el plano óntico se redujese igualmente lo enunciado por el "ser así" y el "ser ahí". Pero, más bien, de esto se desprende la exterioridad de los momentos de ser respecto al ente mismo, aunque permanece, por cierto, el grave problema de cómo es esto posible si la distinción entre el "ser así" y el "ser ahí" es una distinción cualitativa;
c) Al estudiar los argumentos ontológicos señalamos que hartmann había probado sólo en ellos la vinculación de los momentos y no el pasar de las nociones. Ahora bien, la vinculación podría iniciar, paradojalmente, una separación de las nociones, una mera contiguedad espacio-temporal y no un pasar del contenido de una noción al contenido de la otra;
d) Finalmente, recapitulando la situación general y apoyándose en las anteriores conclusiones, vimos que Hartmann sostenía el paso de una noción a la otra y el darse en una el carácter de la otra. Pues bien, la situación metafísica que esto implica difiere completamente de la implicada por las conclusiones que antes había alcanzado. Pues ahora se postula una relación positiva en el contenido de las nociones mismas, la combinación de su heterogeneidad cualitativa. Esta combinación requiere necesariamente la conceptualización por sentido, pues si la conceptualización fija por determinación sólo describe hechos particulares y separables, ¿cómo puede estar en un hecho el carácter de otro? Entonces, sólo en cuanto las nociones no son "cuadros" de rasgos aislados, sino la cosa misma, pueden combinarse en tanto nociones, Ahora bien, las nociones sólo pueden ser la cosa misma si están construidas estructuralmente sobre la base de la conceptualización por sentido. El darse en una noción el carácter de la otra y el pasar de las nociones implican una situación y un nivel metafísico nuevo frente al plano general en que se movían las consideraciones de Hartmann. Y la existencia de este darse y este pasar Hartmann no lo ha probado en ninguna parte. Pues lo "dedujo" de sus otras demostraciones, sin advertir que no es posible deducirlo a partir de aquellos y que, además, se mueve en un distinto nivel metafísico.
Pero, ¿a cuál posibilidad acude Hartmann de hecho al desarrollar su propia doctrina? ¿Al tránsito lógico, a la
vinculación o al pasar de las nociones (o, lo que es lo mismo, al darse en una el carácter de la otra)? La posibilidad que se trate de una implicación metafísica de las nociones, no puede, al parecer, tampoco descartarse, pues -y a pesar de todo-, ¿no podrían tener los conceptos de su doctrina acerca de la relación positiva de los momentos del ser una estructura distinta que la estructura general de los conceptos empleados en su ontología? La única manera de resolver estos problemas es examinando la posibilidad realmente elegida por Hartmann en el desarrollo de la cuestión. Pero, antes de eso, a priori, por el estudio de la definición que da Hartmann de "ser ahí" y "ser así", se puede excluir la posibilidad de que su teoría sea metafísica, pues esta definición, no siendo metafísica, impide una respuesta metafísica. así, hablar de un paso de las nociones o de un darse en una el carácter de la otra no sólo es algo que no está probado, sino algo que va en contra los principios generales del mismo Hartmann. Para demostrar esto, refirámosnos nuevamente a su definición del "ser así" y del "ser ahí".
Como vimos, estas definiciones proceden de una orientación más bien lógica; pese a esto, según Hartmann, caracterizan exactamente la situación ontológica. ¿Qué se afirma`en ellas? Que en todo ente hay un momento de "ser ahí", el nudo "que algo es". Se alude, por lo tanto, según Hartmann con ellas a fenómenos objetivos distinguibles cualitativamente, a una separación en lo dado y no sólo en nuestro entendimiento. Justamente esta separación es la que las concepciones usuales absolutizan hasta convertirla en separación absoluta. ¿Qué clase de fenómenos? El "ser así" y el "ser ahí", nos dice Hartmann, no existen como casos generales abstractos sino siempre en concreto; por ejemplo, la existencia de este lápiz, distinguible de su "ser así". Pese a esto la definición de las nociones es en un sentido abstracta, en el sentido de no referir e integrar inmediatamente lo señalado por ellas al orden de lo real. Además, lo que es muy importante, en esta forma de ser abstractas, no caracterizan una situación total -unos hechos en relación a la relación de unos hechos- sino específicamente un y solamente un carácter aislado; son conceptos que describen un rasgo óntico y que, en su contenido, el uno respecto al otro, resultan opuestos.
Resulta ahora interesante comparar las definiciones dadas por Hartmann con otro tipo de definiciones (o más bien, de caracterizaciones en sentido general); por ejemplo, lo que dice Lavelle acerca de la esencia y la existencia: "La existencia es, si se quiere, esa aptitud real y aun actual que poseo de darme a mí mismo mi esencia por un acto que depende de mi realizar. Tal es el único medio que tengo de concebir la inserción de mi ser particular en el ser total; esta inserción es mi obra que me obliga, en vez de considerar mi esencia como una realidad ya formada, que se necesitaría en seguida no se sabe por qué hacerla descender en la existencia, a considerarla, al contrario, como el fin que yo debo producir y para el cual la existencia se me ha donado"[44].
¿Qué se afirma con esto? Patentemente no se está describiendo un hecho, recortándolo y limitándolo frente a otros hechos; al contrario, se conceptualiza ontológicamente una situación total, la totalidad del ser del hombre. No se trata, por lo tanto, de fijar determinados rasgos ónticos de ese ser, sino de poner de manifiesto su "estructura". Esencia y existencia en Lavelle son, entonces, conceptos explicativos de una visión fundamental del ser del hombre y , en su remitirse a ella son, de un modo peculiar, conceptos "provisorios", "dependientes" y "relativos"; absolutos sólo pueden ser los conceptos que pretenden fijar una realidad. Y sólo por esto las nociones de esencia y existencia pueden combinarse dialécticamente en su heterogeneidad cualitativa y ser la cosa misma. Lo afirmado por Hartmann y por Lavelle acerca de la esencia y la existencia difiere, por lo tanto, estructuralmente. De las dos condiciones para una combinación metafísica de conceptos, la distinción cualitativa de éstos y su referencia al ser total y no a rasgos ónticos, es decir, al ser y no a rasgos "pictóricos", los conceptos de "ser así" y "ser ahí" sólo cumplen con la primera.
¿Qué carácter tienen, entonces, en definitiva, las definiciones de Hartmann? Nos abocaremos a este problema más adelante; pero, por lo recién señalado, podemos excluir desde ya la posibilidad que la relación entre "ser así" y "ser ahí", tal como Hartmann la desarrolla, sea una relación metafísica. Pues, si bien es ésta, en general, una posibilidad real, sin embargo, no es posible realizarla a partir del tipo de definición que Hartmann ha dado del "ser así" y del "ser ahí". Entonces, como posibilidad, sólo queda que se trate de una vinculación de las nociones o de un tránsito lógico o también de una nueva forma de relación. Para resolver este problema, examinemos el texto de Hartmann.
Ahora bien, no olvidemos que en él va a tratar de mostrar en el ente en cuanto ente al darse en una noción de carácter de la otra; importa retener esto, pese a que su realización nos parece, por lo anteriormente dicho, imposible. escribe Hartmann: "La tesis en que todo converge aquí puede formularse así: todo "ser así" de algo "es" de suyo también un "ser ahí" de algo, y todo "ser ahí" de algo "es" también un "ser así" de algo. Tan sólo no es el algo uno y el mismo en ambos casos. El "ser ahí" del árbol en su lugar "es" de suyo un "ser así" del bosque, que sin él sería distinto; el "ser ahí" de la rama del árbol "es" un "ser así" del árbol... Esta serie puede prolongarse por los dos lados; siempre es el "ser ahí" de lo uno a la vez "ser así" de lo otro. Pero también puede invertirse: el "ser así" de la hoja "es" el "ser ahí" del nervio, el "ser así" de la rama "es" el "ser ahí" de la hoja, etc."[45]. Así, continúa Hartmann, la separación del "ser ahí" y del "ser así" existe sólo en un trozo aislado del ente; pero en el orden total del mundo llega una identidad y como en ella se trata de un continuo desplazamiento de contenido, se puede llamar entonces, una identidad continuadamente desplazada.
Ahora bien, ¿qué significa esta afirmación: el "ser ahí" de algo "es" también un "ser así" de algo y viceversa? ¿Qué sucede en ella? tomemos un caso concreto. Decimos: "la rama existe" "es" un "contenido" (un momento de la esencia) del bosque". ¿Queremos decir con esto que la cualidad de existir en ella "es" la esencia de otra cosa? De ningún modo, ya que el existir mismo no tiene aquí ninguna cualidad, sino que es sólo un hecho; cualidades y propiedades en sí mismas sólo pueden tener las nociones metafísicas y, como dijimos, éste no es el caso de las nociones de "ser así" y "ser ahí". Por esto, lo efectivamente dicho en la frase anterior es que el ente mismo por ella mentado en sí es sujeto también de predicados de la forma "ser así"; que sus propiedades le permiten recibir ambas clases de juicios; así, en "este" campo "esa" rama que "es", "es", además, parte del bosque. Para ver esto -y he aquí el punto esencial- se necesita resolver el contenido de la afirmación. ¿Cómo se le resuelve? Dirigiéndose al ente mismo mentado por la frase, concretizando a ésta en el orden real del ser; no refiriéndose al concepto general de existencia ni tampoco al concepto general, en este caso, de rama que existe, sino que ateniéndose a esta rama real; así y sólo así se puede ver que le es atribuible el predicado "que es" y el predicado "qué es", sino que el ente señalado por ella, desde distinta perspectiva, "da pie" para recibir al mismo tiempo los dos distintos predicados, esto es, puede ser conceptualizado desde esas dos nociones. Pero todo esto resulta posible sólo si se reflexiona, no en las nociones mismas, sino en el orden real del ser; quedándose con las puras nociones, resulta absolutamente imposible su combinación. Así, esta resolución de las nociones es el único modo de entender y comprender cómo Hartmann puede sostener la identidad (continuamente desplazada) de las nociones de "ser ahí" y "ser así"; esto es lo que, en tal afirmación, efectivamente ocurre. Ahora bien, por otra parte, no es difícil observar que esto mismo sucede en un ejemplo contrario a éste, es decir, uno en el cual el "ser así" "sea" el "ser ahí" de algo.
Pero ¿no es una objeción contra esto el hecho que Hartmann afirme que en un ente aislado el "ser así" y el "ser ahí" son insuperablemente diversos?[46] Pareciera serlo, pues acabamos de afirmar que es en el ente mismo, esto es, en la situación óntica particular, donde se supera la diversidad de las nociones de "ser así" y "ser ahí". Sin embargo, examinemos el punto con más atención. Decimos: "la rama es"; su "ser ahí", definido lógicamente, es el hecho que la rama sea; su "ser así", lo que es. En cuanto se repara en su definición lógica son, entonces, el "ser así" y el "ser ahí" de un determinado ente, diversos. Pero este carácter lógico lo mantiene Hartmann sólo al comienzo de su análisis; hemos visto que para estudiar la relación de ambas nociones las concretiza de inmediato. Ahora bien, al concretizarlas, al resolverlas tenemos: el "ser ahí" de esta rama "es" el "ser así" de este bosque; el "ser así" de ella "es" el "ser ahí" de este nervio. Concretizadas ambas nociones aluden a situaciones ónticas que pueden recibir ellas también ambos tipos de juicios; es decir, la separación se mantiene en cuanto se respeta la definición lógica, no en cuanto pasa al campo de lo real. Ahora bien, este pasar es necesario, pues las nociones, al no tener un contenido metafísico, sino sólo uno lógico, resultan estériles y vacías y no pueden dar cuenta, de este modo, de lo real. Así, pues, si en este punto se aplica también el mismo procedimiento que anteriormente hemos empleado, no hay aquí ninguna objeción, sino, más bien, una confirmación de nuestra tesis[47].
Pero permanece el problema ¿cómo puede el ente recibir estos distintos tipos de conceptualización? ¿Hay en él propiedades que justifiquen ambos tipos de atribución? ¿Son el "ser así" y el "sr ahí", de todos modos, principios reales? Para resolver este problema el texto mismo de Hartmann viene en nuestra ayuda. Pues Hartmann compara la situación de las nociones de "ser ahí" y "ser así" con la situación de las nociones de causa y efecto. No existe en el mundo, nos dice Hartmann, una serie de causas y al lado una serie de efectos, sino lo que es causa es a su vez efecto y viceversa; es tanto lo uno como lo otro, tratándose, entonces, también de una identidad continuamente desplazada como en las nociones de "ser así" y "ser ahí"[48]. Ahora bien, causa y efecto son principios reales de las cosas. ¿Quiere decir esto, ya que su situación es análoga, que también son principios el "ser así" y el "ser ahí"? Dos consideraciones nos mueven a negar esta posibilidad. Primero, que causa y efecto son nociones distintas pero no opuestas en su carácter de ser, lo que no sucede con el "ser así" y el "ser ahí"[49]. Segundo, lo que Hartmann entiende por "principios reales". La esencia de los principios, nos dice el filósofo, consiste en predeterminar lo concretum; para predeterminarlo realmente -con un tipo de predeterminación sui generis y no asimilable a ningún otro tipo- no debe estar separado de él ni serle homogéneo; por lo tanto, debe tener un contenido distinto de aquello que explica; así, el ente que es causa lo es porque se da en él el conjunto de condiciones que la noción de causa implica; así, el juicio que es verdadero lo es porque se da en él el conjunto de condiciones que constituyen el ser de la verdad (según Hartmann, la "concordancia" con el ente). Una cosa es el principio, otra lo concretum; si ambos no difieren por el contenido no puede ser uno principio del otro (en este caso tendríamos, en la terminología de Hartmann, una"homonimia")[50].
Ahora bien, hartmann distingue, como vimos más arriba en una cita, el "ser ahí" y el "ente ahí", el "ser así" y el "ente así" agregando que el "ser así" y el "ser ahí" son diversos, pero que el "ente ahí" y el "ente así" no son algo diverso sino momentos de un mismo ente. Pero, ¿son distintos el "ser ahí" y el "ser así" (como principios), respectivamente, del "ente ahí" y el "ente así" (lo concretum)? ¿No es, patentemente, su contenido el mismo? ¿No hay, por lo tanto, una "homonimia"? si fueran conceptos metafísicos, cabría hacer una distinción; como no es el caso , no habiendo ninguna diferencia entre el principio y lo concretum, el "ser así" y "ser ahí", entonces, no son principios reales, si nos atenemos a la concepción de los principios del propio Hartmann y a los resultados a los que en sus análisis de la relación del "ser así" y del "ser ahí" llega.
Y esto concuerda con lo antes señalado. Pues, al examinar las distintas conclusiones que Hartmann obtuvo al criticar los argumentos que sostenían una separación de los momentos del ser, vimos que todo parecía indicar que el "ser así" y el "ser ahí" eran sólo modos del considerar, categorías del conocimiento, no, por lo tanto, principios reales. Ya antes, la posibilidad de un pasar metafísico de las nociones había quedado excluida y la vinculación, si bien estaba probada, no era idéntica al tránsito lógico[51].
De todo esto se desprende, repetimos que el "ser así" y el "ser ahí", tales como están desarrollados en la ontología de Hartmann, no son principios del ser sino principios lógicos. No señalan el "ser" de los entes ni tampoco nos dan un conocimiento "pictórico" de él, pues se reducen y se disuelven en lo que realmente es, que soporta esos atributos sin que éstos, propiamente, lo determinen; no alcanzan, entonces, a "pesar" efectivamente en el plano del ente en cuanto ente, cuyo estudio fundamental debe buscarse en el análisis modal.
Así, las conclusiones que hemos obtenido resultan contrarias a las que Hartmann pretende haber logrado. pero, hasta donde los argumentos anteriores son válidos, la razón parece estar de nuestra parte. Y una consideración más viene a reforzar nuestra posición, y es la siguiente: que la justificación de los principios viene del conocimiento que ellos no dan del ente. ¿Y qué propiedades del ente conocemos a través del "ser así" y el "ser ahí"? Es claro que ninguna, pues para estudiar estos momentos del ser tenemos que retroceder, como hemos visto a lo largo de este trabajo, al ente mismo, con lo cual es claro que no se gana nada. ¿Qué hay del distinto carácter del ser del "ser así" y el "ser ahí"? Tras él no había nada metafísico; era un distinto carácter de ser originado en la consideración lógica del conocimiento, estéril y vacío en sí mismo -por no ser metafísico-, lo que obligaba a Hartmann, para poder tratar el problema, a abandonar la definición abstracta y a resolver el contenido de las nociones de "ser así" y "ser ahí" en el orden mismo del ser, abandonando el carácter primitivo con el que éstas habían sido definidas y perdiéndose con esto el sentido de la heterogeneidad cualitativa de los momentos y su posibilidad de ser verdaderos principios. Y así, todas las consideraciones hechas aquí parecen demostrar que sólo la metafísica puede tratar las nociones de esencia y existencia de modo que éstas sean reales principios de las cosas; no sería, de este modo, el problema de esencia y existencia un problema al alcance de todos los tipos de filosofías, un problema que todas ellas pudieran recoger sin más. Por el contrario,su tratamiento sólo podría ser profundo si se le piensa desde una perspectiva metafísica. pero una aclaración cabal de todo esto depende de un exhaustivo examen de la estructura y del sentido de los principios filosóficos; y tal examen no es, por lo demás, hasta ahora, sino un bello ideal.
[1] Nicolai Hartmann: Zur Grundlegung der Ontologie, 3a. ed., Berlín 1940, pág, 1. traducción española de José Gaos con el título de Ontología I, México, 1954, pág. 1. En adelante citaremos las páginas de la edición alemana entre paréntesis.
[2] Id., pág. 2 (2)
[3] Id., pág. 7 (6)
[4] Id.,págs. 14-16 (13 y 14)
[5] Id., págs. 9 y 10 (8 y 9)
[6] Id., pág. 33 (29)
[7] Id., pág. 33 (30)
[8] Id., pág.38 (35)
[9] Así caracteriza Hartmann a la ontología antigua, lo que es, por cierto, sumamente discutible.
[10] Hartmann, Ontología I. Ed. cit., págs. 34 a 37 (31 a 33)
[11] Que una ontología sea metafísica quiere decir aquí, no que trate de lo irracional (incognoscible) último, sino que implique una determinada concepción del ser.
[12] Veremos más adelante que la estructura determina también el contenido.
[13] Hartmann, Ontología I. Ed.,cit., pág. 47 (40 y 41)
[14] Id., pág. 53 (46)
[15] Id., pág. 55 (48)
[16] Id., pág. 55 a 63 (48 a 55)
[17] Id., pág. 65 (57)
[18] Id., Cap. 5 a 10
[19] Id., pág. 102 (89)
[20] Entendemos aquí por concepción general del ser la "decisión previa" -el supuesto fundamental- acerca de lo que es posible "decir" sobre él. El sentido de esta afirmación se aclarará en lo que sigue.
[21] Id., págs. 67 7 68 (59)
[23] Id., pág. 67 (59)
[24] Jaspers, Filosofía. Libro Tercero. Capítulo II (trad. española de Fernando Vela, Revista de Occidente, Madrid, 1959, II volumen, pág. 391)
[25] Para el conjunto del problema: Hartmann, Ontología I. Segunda Parte.
[26] Id., pág. 103 (90)
[27] Id., pág. 103 (90)
[28] Id., págs. 106 (92 y 93)
[29] Id., pág. 107 (93)
[30] Estas "concepciones usuales" no son "teorías tradicionales" sino argumentos que Hartmann encuentra en la tradición (lo que se explica por el hecho que el planteamiento de Hartmann es un planteamiento nuevo y no tradicional).
[31] Id., pág. 107 (94)
[32] Hartmann cita aún otros argumentos, cuyo extravío, dice, es "grosero": Id., págs. 110 y 111 (96 y 97). Por otra parte, comprender cabalmente los argumentos y la crítica a ellos que aquí resumimos, exige remitirse al texto.
[33] Id., págs. 115 a 117 (101 y 102)
[34] Id., págs. 117 a 119 (102 a 104)
[35] Id., págs. 119 y 120 (104 y 105)
[36] Id., págs 121 a 125 (106 a 110)
[37] Id., págs. 126 a 128 (110 a 112)
[38] Id., pág. 129 (113)
[39] Id., pág. 131 (115)
[40] Id., pág. 135 (118). La interesante problemática de Hartmann del "ser así neutral" la dejaremos de lado. Id. Cap. 17.
[41] Id., pág.135 (118)
[42] Id., pág. 136 (119)
[43] Id., pág. 152 (132 y 133)
[44] Lavelle. De l'acte, pág. 95, París, Aubier 1946
[45] Hartmann, Ontología I, pág. 153 (133)
[46] Id., pág. 153 (133) y pág 161 (140)
[47] Una consecuencia más puede señalarse aquí de la distinta estructura de las concepciones: en la ontología de Hartmann las nociones de "ser ahí" y de "ser así" se refieren al todo del ente (real o ideal), no al ente individual. La diferencia es patente, por ejemplo, con las teorías medievales de la existencia y la esencia, las que, con estas nociones, apuntaban al ser individual, querían señalar la dependencia y esencial diferencia entre el ser del Creador y el ser de la creatura.
[48] Hartmann, Ontología I, pág. 159
[49] Y se trata aquí de la posibilidad de principios reales no metafísicos.
[50] Hartmann estudia la naturaleza de los principios en Ontología III, Parte Primera.
[51] De hecho, la solución de Hartmann a la relación de las nociones de "ser así" y "ser ahí" implica la vinculación de las nociones como "consecuencia" de su origen lógico. Su opinión final respecto a ella se encuentra en la pág. 162 (141) del primer tomo de su Ontología, pero esta opinión hay que entenderla dentro de la ambigüedad de sus resultados.
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