En Diálogos, Nº 22, 1972, pp. 107-137.
SÓCRATES O SADE:
A la memoria de
Ian Mesa Echeverría.
I
Leemos en la Nota Preliminar del traductor: "No conocemos un esfuerzo más lúcido, riguroso y honesto para esclarecer el valor epistemológico del psicoanálisis y para situarlo en el panorama del saber" (p. IX). Afirmaciones categóricas dan siempre que pensar. No es que pretendamos negar la importancia de la obra de Ricoeur. Pero sí matizar y aclarar. Su lectura e interpretación de la obra de Freud es una lectura y una interpretación (volveremos sobre esto); por eso mismo, lo importante es esclarecer la filosofía que la articula, el espacio teórico en que se constituye. Así, nuestro estudio tiene la ambición de esclarecer de algún modo las decisiones filosóficas que están en juego en la obra de Ricoeur, sus supuestos teóricos.
Algunas aclaraciones preliminares resultan necesarias. Situar, ante todo, a Ricoeur en el panorama de la filosofía francesa actual. Extraña y poco cómoda situación, en verdad. Ricoeur escribe entre dos filosofías. Aquellas que terminan con la muerte súbita de Merleau-Ponty en 1961 (filosofía de la cual Sartre es un sobreviviente) y la que hace su aparición pública a poco de comenzar la década del sesenta. Filosofía existencial, por un lado, pero ¿podríamos decir cómo se ha propuesto reiteradamente, teoría del concepto y pasión por el sistema, por otro? Como quiera que sea, Ricoeur no es el puente entre ambas filosofías. Su "estar entre" no constituye lazo de unión. Si comparte los intereses de la nueva filosofía (por ejemplo, su interés por Freud y la lingüística), su perspectiva es todavía la de la filosofía anterior y, sin duda, su obra de menor importancia que la obra, en tantos sentidos original y abierta al futuro, de Merleau-Ponty; como veremos, aún ahí donde Ricoeur parece utilizar, adelantando, los conceptos de la nueva filosofía ("texto", "máscara", "teatro", etc.), se trata de un uso metafórico y no de una identidad en el concepto y los supuestos del concepto. Su obra constituirá escuela; será recordada más bien como ejemplo -tal vez el último- de un fenómeno que una Historia materialista (= real) de la Filosofía -Historia para la cual a penas existen algunos conceptos- tendrá que aclarar el surgimiento en nuestra época de una filosofía de los símbolos. Por ello, su trabajo sobre Freud, como se verá, es más importante para esa Historia real de la Filosofía que para el estudio mismo de la obra freudiana -al menos de un modo directo. Publicada en 1965, escritos publicados o recogidos uno o dos años después
(Derrida, Deleuze, Lacan) lo dejaron atrás casi inmediatamente. Otra cosa es, sin embargo, la vigencia ideológica que tendrá sin duda en círculos idealistas y religiosos; pero esta historia poco tiene que ver con la historia de la teoría.
Volvamos sobre la situación de la filosofía francesa actual. Una nueva filosofía se constituye sobre la base de una cierta plataforma teórica. Para la filosofía francesa actual, ésta está constituida, primeramente, por ciertos hechos teóricos de carácter científico; más exactamente, por la lectura (concepto y práctica nuevos de esta filosofía) de hechos científicos capitales: lectura de Marx (Althusser), de Freud (Lacan), de la ciencia y de su historia (Bachelard, Canguilhem, Foucault), trabajos sobre la lingüística y sobre la semiología y sobre las ciencias que de ellas dependen, como la antropología estructural y la teoría de la literatura. Lo que aquí se ha ganado constituye algo cuyas consecuencias para la conciencia del trabajo científico y filosófico serán perdurables (pese a todo lo que se pueda objetar y pese a todo aquello que requiere rectificación o profundización). No parece que sucederá lo mismo, sin embargo, con aquello que se ha presentado ya como conclusión filosófica, por ejemplo, en la precipitada y oscura (aunque parece la claridad misma) distinción althusseriana entre Ciencia y Teoría de la ciencia (que Althusser identifica con el Materialismo Dialéctico) e Ideología, recogida, como fórmula filosófica final, a la vez que como emblema de lucha, por discípulos aún más impacientes que su maestro, o en ciertas extrapolaciones filosóficas de Lévi-Strauss, por más que este último se haya explicado más o menos satisfactoriamente sobre el carácter de éstas. Aquí hay pasos malamente dados, pero que sólo pueden turbar a quienes, a su vez, son precipitados o andan en malos pasos.
Por eso resulta más importante mantener la mirada dirigida hacia el trabajo que, como tensión entre esta nueva filosofía y la tradición clásica, se realiza en los discursos decisivos de Derrida y Deleuze. Este trabajo apunta no a incorporar estas disciplinas científicas al discurso clásico (como es, precisamente el caso de Ricoeur) sino a plantearse aquella tarea que resulta ser la tarea del pensar una vez que se ha comprendido que la filosofía (platónica) termina con Hegel: el sentido y estructura del discurso filosófico (y, por las razones que da Heidegger, el sentido y estructura del discurso natural y científico); la filosofía como discurso, como "un" discurso (lo que no quiere decir que, simplemente, sean posibles otros discursos). Vista desde esta perspectiva, la plataforma del saber de la filosofía francesa actual se amplia: a la serie de disciplinas parafilosóficas se agrega (o más bien, se reconoce su presencia) toda la tradición clásica, introducida esencialmente a través del trabajo, recuperador, a la vez que destructor, de Husserl y de Heidegger. Ahora bien, no resulta difícil darse cuenta que tras todo esto está el proyecto y la acción de la filosofía nietzscheana; de lo que cabría asombrarse es que alguien pudiera asombrarse: ¿acaso no profetizó Nietzsche que era un filósofo de la segunda mitad del siglo XX y que sería descubierto por los franceses? ¿Acaso Nietzsche acostumbraba a equivocarse? Pero dejemos esto. Concluyamos esta breve referencia a la filosofía francesa actual señalando cómo en la posición de dos "conceptos" -íntimamente relacionados- podría intentar leerse lo aquí indicado: los "conceptos" de diferencia y de tiempo. Juego de diferencias en la lingüística, la semiología, en el inconsciente, en el tiempo mismo (la différence derridiana y la différence y la répétition delueziana); des-construcción de lo que aparecía como tiempo en las "consideraciones intempestivas" niestzscheanas, en la serie de diferentes tiempos en la historia, en la teoría de la relatividad, en la "intemporalidad" del inconsciente freudiano o de los objetos ideales, en el tiempo real -no lineal- de una Historia real de la Filosofía, en Husserl y en Heidegger, etc.
II
Para no pocos la Filosofía Reflexiva es el producto y la expresión natural del espíritu francés. Pues ¿dónde sino ahí se encuentran reunidos ese peculiar sentimiento de los derechos y de la realidad de la interioridad y las exigencias de claridad de la racionalidad? De Descartes a Nabert hay una línea cierta, si bien no unida. Por ello no resulta demasiado extraño que un defensor del espiritualismo francés, Jean Lacroix, pueda sostener que Nabert "es sin duda, el más grande pensador francés de este tiempo". Por su parte el mismo Ricoeur señaló oportunamente su aproximación creciente a las posiciones nabertianas; todo esto hace necesario decir algunas palabras sobre el sentido de esta filosofía. Principiemos aclarando que esa "línea cierta" no excluye la diversidad de posiciones; la formulación más completa de la posición de la Filosofía Reflexiva -que Ricoeur encuentra en un artículo de Nabert en la Enciclopedia Francesa- no excluye sino más bien implica la historia en la que esa formulación se forjó. Lo importante es encontrar, más allá de las necesarias diferencias, producto necesario de experiencias insustituibles, un parentesco en común: "lo propio de la reflexión -escribe Nabert- es considerar siempre al espíritu en sus actos y su productos, para apropiarnos su significación, y ante todo, esencialmente, en el acto inicial por el cual el sujeto se asegura de si mismo de su poder, de su verdad". Se puede discrepar a cerca de cuál sea ese acto -el pensamiento, el juicio, la apercepción del esfuerzo, etc.- lo importante es que la forma o método de pensar se mantiene. De todos modos, conviene distinguir las dos grandes direcciones que tomó la filosofía reflexiva, implicada ya en Descartes, pero que se diferencian netamente a partir de Kant y de Maine de Biran. La primera -de carácter epistemológico- buscó descubrir en las operaciones del sujeto cognocente las condiciones de posibilidad de la experiencia verdadera; la segunda, intentó profundizar y traer a la luz la intimidad del yo. Quedaron constituidas así dos fuentes de la reflexión, la fuente de la verdad y la fuente de la libertad. Pero a Nabert le interesa mantener unidas ambas direcciones: "una concepción justa de la relación de la conciencia y de la razón depende de su solidaridad"; se trata, entonces, de buscar su complementariedad, lo que evitará entre otras cosas, la caída de la experiencia interior en "un irracionalismo estéril".
Veamos ahora cómo esta filosofía reflexiva alcanza su formulación más completa. Si resulta necesario reconocer que no hay un acto total en que nos apropiemos de nuestro ser, si esa apropiación es más bien una tarea que hay que realizar en aquello que parece como lo "otro", entonces a nuestro acto de ser, a lo que somos, sólo podemos acercarnos a través de los "signos" que expresan nuestro deseo de ser y de existir: sólo descifrando -y así recuperado- los "textos" de nuestra historia, puede la reflexión alcanzar el sí mismo, que era, desde un comienzo, su objetivo. A su vez, contra las tendencias inmediatas a la objetivación de nuestros actos, la filosofía reflexiva intenta "poner de manifiesto la relación íntima entre el acto y las significaciones en la cual aquel se objetiva". Esta posición final de Nabert la recoge Ricoeur en De l'interprétation (p.40 y ss.). La filosofía -escribe- es reflexión sobre sí mismo, pero esto no significa que sea reflexión inmediata, precisamente porque no sabemos lo que significa el sí mismo. Por medio de una serie de tesis, en una serie de etapas, Ricoeur delinea su posición. Primero: la posición de sí es la verdad primera; verdad que se asienta por sí misma, que no puede ser verificada ni deducida, que es posición de un ser y de un acto. Segundo: esta verdad, tal como la expresa el Cogito cartesiano, es invencible, pero abstracto. Más exactamente, la posición del sí del Cogito cartesiano es una certidumbre, pero una certidumbre carente de verdad; es, como decía Malebranche, un sentimiento, no una idea. Por tanto, afirma Ricoeur, la reflexión no puede ser intuición:
la crítica kantiana de toda "psicología racional" debe ser aceptada. Tercero: con todo la tarea de la reflexión debe ser distinguida de la tarea critica kantiana; ésta, más bien, constituye un momento de la reflexión; la reflexión es menos una justificación de la ciencia y del deber (como la critica kantiana) que una reapropiación, una ética (en sentido spinozista) que desarrolle el sentido de nuestra historia como esfuerzo y deseo de ser. Y, finalmente, cuarto, porque partimos de una certidumbre abstracta, porque no nos conocemos, porque nuestra verdad está oculta en nuestras obras, debemos reconsquistarla a partir de ellas y en ellas. Así concluye Ricoeur: "la reflexión es la apropiación de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a través de las obras que atestiguan ese esfuerzo y ese deseo" (p. 44, subrayado por el autor); así la reflexión requiere de la interpretación: "una filosofía reflexiva debe incluir los resultados, métodos y premisas de todas las ciencias que intentan descifrar e interpretar los signos del hombre" (p. 44).
Sin embargo, este planteamiento no constituye la perspectiva última de la filosofía de Ricoeur. El fin último de su filosofía es la aproximación a una ontología. Esta perspectiva -no articulada claramente en De L'interprétation- la desarrolla en un trabajo publicado igualmente en 1965: existencia y hermenéutica. A propósito de las relaciones entre la hermenéutica y la ontología, Ricoeur compara lo que llama la "vía corta" para llegar a la ontología practicada por Heidegger con la "vía larga" que él propone. Heidegger, en Sein und Zeit, respecto a las filosofías de su época transforma radicalmente la dirección de la pregunta: a la cuestión acerca de los métodos de comprensión (de la historia, del otro, etc.) opone la cuestión acerca del ser de aquel ente cuyo ser consiste en comprender; para él, el comprender no es primariamente un modo del conocimiento, sino un modo de ser; del mismo modo; la historicidad no es el problema del conocimiento histórico sino una estructura del ser; en forma general, el problema de la verdad -como manifestación del ser- es distinto del problema del método. Ahora bien, Ricoeur prefiere la "vía larga" por un doble motivo: porque Heidegger no muestra cómo se articulan y se fundan las comprensiones históricas en la comprensión originaria; y porque la posibilidad de una lectura directa del ser que tiene el comprender como estructura ontológica le parece dudosa. Por todo ello, Ricoeur prefiere partir de las formas derivadas de compresión y mostrar en ellas los signos de su derivación; con ello, a la vez, no separa método y verdad. Propone, entonces, una serie de niveles o planos de análisis. Primero, el plano semántico: dado que toda comprensión óntica u ontológica del hombre se expresa en el lenguaje y en forma tal que su estructura presenta una cierta arquitectura del sentido, un doble sentido o símbolo, cuyo rol es mostrar a la vez que ocultar y por tanto requiere de una interpretación- falta apertura de -, la primera tarea, en este plano será utilizar una enumeración, la más amplia y completa, de estas formas simbólicas (digamos de paso que la generalización que Ricoeur hace en este artículo a partir de tres ejemplos: la exégesis de textos, la filosofía de Nietzsche y el psicoanálisis, nos parece absolutamente injustificada, además que, como se verá, no aceptaremos su interpretación de esos ejemplos); la segunda tarea, será una criteriología, esto es, "la unión entre la comprensión de los signos y la comprensión de sí". Que la reflexión requiera de la interpretación, según Ricoeur, sólo se puede justificar "trascendentalmente" (en un uso en realidad analógico, no riguroso del concepto kantiano): la reflexión necesita de la interpretación para llegar a ser concreta; ésta constituye una de las condiciones de la apropiación de nuestro deseo de ser. Pero, por otra parte -y este problema es capital, tanto respecto a este artículo como a de De l'interprétation así como respecto a toda la filosofía reflexiva- ¿de dónde recibe la reflexión su verdad? Ricoeur nada dice; remite ya al Cogito cartesiano (que él mismo considera más bien un sentimiento), ya a la "presencia viviente ante sí" husserliana, lo que no es lo mismo (volveremos sobre esto) y que está lejos de no requerir explicación. Sea como sea, la etapa reflexiva aparece, de hecho, como una especie de control de las interpretaciones, una interpretación de las interpretaciones (aclaremos una vez para siempre: para Ricoeur una cosa es que una ciencia practique de hecho una interpretación, aunque ésta no esté tematizada metodológicamente, como sería el caso del psicoanálisis, otra cosa es la interpretación filosófica de la ciencia interpretativa). En tercer lugar viene la etapa existencial: con ello se trataría de "darle un sentido aceptable a la noción de existencia". Ejemplo de ello es la noción de Arqueología (que posteriormente estudiaremos con cuidado); ésta representa la dimensión o perspectiva ontológica que, tras el análisis semántico y el reflexivo, resulta del psicoanálisis; la dosis de realidad -ontológica, no metodológica- que éste contiene; exponiendo brevemente sus resultados: que el sujeto reflexivo, mediante el psicoanálisis, descubre, anulando su pretensión de verdad y autoposición inmediatas, que está ya puesto en el ser, que su sum es anteriormente -y, en un sentido insuperado e insuperable- deseo. Se alcanza así el ser, pero sólo mediante la interpretación y la reflexión: todo es ser-interpretado; de todos modos, las dimensiones ontológicas que se alcanzan (en la Teleología y Escatología, además de la Arqueología) no alcanzan a constituir una totalidad, una figura única. "La ontología -escribe Ricoeur- es ciertamente la tierra prometida para una filosofía que comienza por el lenguaje y la reflexión, pero, como Moisés, el sujeto parlante y reflexivo sólo puede vislumbrarla antes de morir".
III
Prosigamos nuestra tarea. Proponemos el método siguiente para discutir las tesis explícitas y los supuestos implícitos de texto de Ricoeur: en esta tercera sección expondremos en forma somera las ideas directrices y la articulación del Essai sur Freud, para luego, en la cuarta sección, intentar poner de manifiesto los supuestos y decisiones filosóficos que ellas implican, precisamente respecto a los puntos que señalaremos aquí. Sin embargo, no mantendremos la pureza de este esquema y varias consideraciones críticas aparecerán ya al hacer la primera exposición.
I Un ensayo sobre Freud: Las indicaciones que Ricoeur nos da en el Prefacio sobre la naturaleza de su obra son decisivas: Primero, que su obra está dedicada a Freud y no al psicoanálisis, segundo, que se trata de una obra de filosofía. Lo primero significa, según el propio autor, que falta en ella la experiencia analítica y la toma en consideración de las escuelas postfreudianas; la obra de Freud se toma como una obra "cerrada". Lo segundo significa, en primer lugar, que lo que importa es aclarar la nueva concepción del hombre que introduce Freud, en tanto el psicoanálisis en tanto es una interpretación global de la experiencia humana; en segundo lugar, que esta perspectiva se intenta lograr "leyendo" filosóficamente los textos freudianos: "Mi problema es el de la consistencia del discurso freudiano" (p. 2, subrayado por el autor): el análisis epistemológico hace posible la explicación ontológica. Ambas observaciones apuntan a una misma empresa, insostenible sin embargo, como se verá oportunamente. Se trata de leer a Freud (únicamente los textos de Freud), pero aceptando la tesis que el psicoanálisis da una "imagen" del hombre. La idea de Ricoeur, frente a las interpretaciones tradicionales sería que esa imagen implícita sólo puede extraerse mediante una lectura epistemológica previa. Pero hay otra indicación del autor que debemos recoger: la obra de Freud es "un monumento de nuestra cultura como un texto en el que esta misma se expresa y comprende" (p.1); así, Freud es un "producto" de nuestra época. "Lectura", "Imagen del hombre y del mundo", "Expresión" de una cultura: tres conceptos cuyo nivel epistemológico será necesario aclarar.
II Lectura e interpretación. Ya también en el Prefacio Ricoeur disocia la lectura de Freud de la interpretación filosófica que él propone. Pero ¿es posible tal disociación? ¿es posible leer objetivamente a Freud, esto es una lectura que no implica una cierta filosofía? En un artículo posterior a De l'interprétation Ricoeur retoma, en forma más extensa que en esta obra, este problema capital. Apela allí al "consenso tácito y expreso" de los historiadores de la filosofía sobre la especie de objetividad que es posible lograr en esa disciplina: una comprensión que no deforme ni repita, que produzca un "homólogo" de la obra, una "reconstitución arquitectónica", según el concepto de Geroult. La lectura de Freud, escribe Ricoeur, "no plantea un problema diferente de aquellos que encuentra la lectura de Platón, Descartes, de Kant, y puede pretender el mismo género de objetividad". Ahora bien, si se objeta que el psicoanálisis depende de una experiencia que exige una técnica especial Ricoeur responde que la obra de Freud se dirige no sólo a psicoanalístas y pacientes sino al público en general y que, razón más importante, su objeto propio es el deseo y su relación con el mundo de la cultura, es decir, que el psicoanálisis, como otras doctrinas, constituye una interpretación general del hombre y la cultura, en cierto sentido homogéneas a ellas. Pero ¿se mantiene o no esta disociación a lo largo de De l'interprétation? ¿Hay supuestos filosóficos ya en la lectura que Ricoeur propone de Freud - y no sólo en la interpretación filosófica de ella, pues esto último no sólo lo concede sino que lo pone como condición? ¿Puede compararse su lectura a las lecturas de un Geroult, que el mismo cita? Veremos que la aparente firmeza de la distinción comienza a desvanecerse no bien se plantean ciertas cuestiones, ya fácticas, ya de principios. III El Psicoanálisis y el campo hermenéutico. Aunque en forma necesariamente esquemática hemos bosquejado cuál era el proyecto filosófico de Ricoeur. Siendo su fin la ontología -y pese a que el método para llegar a ella se le fue aclarando poco a poco- la apuesta mayor de su obra la constituye, sin embargo, la posibilidad de articular la reflexión y las disciplinas interpretativas. Los símbolos estudiados por Ricoeur con anterioridad a De l'interprétation pertenecían al ámbito de la simbólica del mal: en éste, expresiones sacadas de la esfera de lo cotidiano servían a falta -o, más bien, por la imposibilidad-de una expresión directa del mal para designar otra experiencia, la experiencia de lo sagrado. El carácter verdadero, por así decirlo, de estos símbolos no se ponía en cuestión: el problema era entenderlos; para ello, precisamente, era necesario escucharlos. Ricoeur distingue entre una fenomenología de los símbolos religiosos (Elíade, van der Leew, etc.) y su hermenéutica y el "pensamiento a partir de los símbolos", pero reconoce que esa fenomenología de la religión está animada ya secretamente por decisiones filosóficas, que revelan una creencia -racional o razonable- en una revelación en la palabra: "esta espera de una nueva Palabra, de una nueva actualidad de la Palabra, es el pensamiento implícito en toda fenomenología de los símbolos" (p.32); esta espera "dirige" los momentos de esta fenomenología, fundamentalmente su cuidado del objeto y el respeto a su modo de verdad. Sobre el "pensamiento" a partir de los símbolos, nada podemos decir aquí. Frente a esta "experiencia" de los símbolos, Ricoeur no podía pasar por alto la existencia de la interpretación psicoanalítica. Pero la toma en consideración de ésta representaba un desafío formidable- y diferente; no porque desapareciese la conciencia de la necesidad de entender los símbolos, sino, por el contrario, porque, por decirlo así, el psicoanálisis los entendía demasiado bien, reduciéndolos a expresiones de deseos humanos, demasiado humanos. ¿Qué hacer con esta hermenéutica reductora? Tratemos de entender bien la posición de Ricoeur: así como la fenomenología de la religión implica una decisión filosófica y apunta a una interpretación global, el psicoanálisis aparece generalmente también como una interpretación global. Frente a ambos, Ricoeur propone una tarea previa: el análisis epistemológico de esos discursos, anterior (como hemos explicado) a toda exploración ontológica. Desontologización de la religión y del psicoanálisis tales como se presentan de un modo inmediato; ontologización sobre nuevas bases: veremos posteriormente que aquí se juegan las decisiones fundamentales del pensamiento de Ricoeur. Por ahora sigamos el orden de razones que nos presenta. Una vez planteada la necesidad de esa crítica previa, se trata de ubicarla en la problemática filosófica contemporánea. Su lugar está junto a los problemas del lenguaje. Insistamos -insistiremos posteriormente- sobre esta conexión con el lenguaje. Para Ricoeur, el "terreno en el que coinciden hoy todas las indagaciones filosóficas es el lenguaje" (p.7); ello constituye -y esta formulación capital, por las razones que se analizarán "una manera común de plantear los problemas" (ib; nosotros subrayamos)- y sólo esto. "Estamos hoy -escribe Ricoeur- en busca de una gran filosofía del lenguaje que dé cuenta de las múltiples funciones del significar humano y se sus relaciones mutuas"; el origen del problema reside en la dislocación del discurso: "¿cómo puede aplicarse el lenguaje a empleos tan diversos como las matemáticas y el mito, la física y el arte?" (ib). Ahora bien, el psicoanálisis es parte integrante de este debate, fundamentalmente, en cuanto el sueño -objeto primero del psicoanálisis y sus análogos- pues el sueño es el modelo de las otras expresiones disfrazadas de los deseos humanos de las que se ocupa el psicoanálisis- "se inscriben en una región del lenguaje que se anuncia como lugar de significaciones complejas donde otro sentido se da y se oculta a la vez en un sentido inmediato" (p. 10); esto es, una región en que impera el doble sentido o símbolo: "Para nosotros el símbolo es una expresión lingüística de doble sentido que requiere una interpretación, y la interpretación un trabajo de comprensión que se propone descifrar los símbolos" (p.12). Ricoeur llama Campo Hermenéutico a la región -dentro de la vasta esfera del lenguaje-del doble sentido. "Es el sueño -escribe- lo que, aparte toda cuestión de escuela, atestigua que sin cesar queremos (!) decir otra cosa que lo que decimos" (p.17). Pero también de otro modo, en la perspectiva de nuestro autor entra, el psicoanálisis en la problemática del lenguaje: en cuanto la realidad que gracias a él aparece requiere de un uso particular del lenguaje, de un lenguaje o discurso mixto que articula cuestiones de sentido y cuestiones de fuerza.
Por otra parte examinemos qué entra en el Campo Hermenéutico además del psicoanálisis y la imaginación poética, pero en cuanto el propio autor declara (p.28) no tener el propósito ni los medios de intentar una enumeración completa de los estilos hermenéuticos, la cuestión clave que articula todo el debate de Ricoeur resulta ser la de si el segundo sentido que se agrega y sobrepone al sentido literal el siempre, como pretende psicoanálisis, disimulación de algo distinto "inferior" o puede ser también (las razones de este "también" se verán más adelante) revelación o manifestación de lo sagrado. Si esto es posible, se establece esa oposición -lo que muestra claramente que el Campo Hermenéutico está quebrado, que no hay una Hermenéutica general, un canon universal de exégesis (p.28)- entonces Ricoeur puede distinguir entre la interpretación como "recolección del sentido" (la fenomenología de la religión) y la interpretación como "ejercicio de la sospecha": Freud, Marx, Nietzsche.
Este paso dado por Ricoeur es decisivo y revelador. Freud, Marx y Nietzsche aparecen interpretados como interpretaciones; no son, para Ricoeur, nombres que indican sistema de conceptos, teorías sistemáticas. Pero ¿Cuál es la condición de posibilidad de su reducción a interpretaciones, de su constitución como interpretaciones? Su definición a partir de los problemas de la conciencia, de la conciencia falsa y la conciencia verdadera. Pues Ricoeur estima que la "intención común" de estos tres pensadores, que impugna la validez del objeto sagrado, se encuentra en "la decisión de considerar en primer lugar la conciencia en su conjunto como conciencia falsa" (p.33); pero "quizás no sea todavía esto lo más fuerte que tienen en común; su parentesco subterráneo va más lejos... los tres, lejos de ser detractores de la conciencia, apuntan a una extensión de la misma" (p.34). Repitámoslo una vez más: su interpretación a partir de los problemas de la conciencia los reduce a "interpretaciones". Ahora bien, ciertamente el problema de la conciencia falsa y la conciencia verdadera es un problema real de Freud, Marx y Nietzsche, mas no el problema fundamental: es un problema inscrito en un sistema teórico general. Esto Ricoeur lo deja a un lado. Podría sostenerse que Ricoeur no niega explícitamente que, al menos Freud y Marx, puedan o deban ser estudiados como "sistemas de conceptos"; incluso puede señalarse que Ricoeur intenta precisamente una "lectura" de Freud; pero lo importante y lo decisivo, de todas maneras, es que Ricoeur ve el fondo filosófico de Freud (y de Marx y de Nietzsche) en su relación con el problema de la conciencia. Ricoeur, resulta visible ya, jamás pone en cuestión los supuestos de la filosofía reflexiva; menos aún la filosofía en general.
Resta señalar que la oposición de las interpretaciones -la guerra hermenéutica- necesita una resolución. Esta sería la tarea de una filosofía reflexiva. Pues, como hemos dicho ya, la reflexión parte de un yo vacío y abstracto, que necesita llenarse de contenido; dijimos también que ello sólo era posible reconociéndose y apropiándose sus obras. Estas, por su parte, sólo "existen" en las ciencias humanas -y su significación es dudosa y revocable. Ahora bien, la interpretación de las interpretaciones -que sólo puede realizar la reflexión- llena del contenido al yo. Así, para Ricoeur, es una sola y misma tarea arbitrar la guerra hermenéutica y hacer de la reflexión una reflexión concreta; al término de la interpretación filosófica el Yo puede vislumbrar su sentido ontológico.
IV La articulación de la Lectura. El Libro Segundo de De l'interprétation esta dedicado por entero a la lectura de Freud. Ricoeur considera que esta parte de su libro se puede tratar como una obra separada que se basta a sí misma, afirmación que resulta, como se verá, insostenible, en parte por razones que el mismo autor da. La división de la Lectura de Freud en tres partes (Energética y Hermenéutica, la interpretación de la cultura y Eros, Tanatos y Ananké) corresponde a la presencia, en la obra freudiana de tres grandes momentos arquitectónicos, a tres estados de sistema; sin embargo, según Ricoeur, todo ellos se mueven al interior de un mismo medio homogéneo: los efectos de sentido de deseo, la semántica del deseo. La interpretación de los sueños y de los síntomas neuróticos constituye el primer conjunto de hechos y nociones en la obra freudiana. El segundo conjunto lo constituye la interpretación de la cultura, esto es, la aplicación del modelo de la realización de deseos a los efectos de sentido en la esfera de la cultura. Lo importante, según Ricoeur, es observar cómo este "psicoanálisis aplicado" trae como consecuencia la refundición del modelo inicial (representado por la primera tópica), lo cual se expresa en la segunda tópica (id-ego-superego). El tercer conjunto corresponde a una última revisión impuesta por la introducción de las pulsiones de muerte. Su efecto es considerable: permite, por una parte, acabar la teoría de la cultura (situándola en el campo de la lucha entre Eros y Tánatos) y la interpretación del principio de realidad; por otra, se cumpliría con ella el paso desde una representación inicial mecanisista del aparato psíquico a una "dramatización romántica de la vida y la muerte" o, como también escribe nuestro autor "el retorno del psicoanálisis a una especie de filosofía mitológica, cuyos emblemas son las figuras de Eros, Tánatos y Ananké" (p.59).
Resulta importante recoger la afirmación de Ricoeur que su Lectura tiene una dirección, realizándose en ella un movimiento de lo abstracto a lo concreto. La primera tópica (en que culmina y se recoge, como dijimos, el primer estado de sistema) era abstracta en el sentido que sólo se tematizaban en ella los destinos de las pulsiones en el interior de un psiquismo aislado (pese a que las situaciones a las que se refería el psicoanálisis eran intersubjetivas). La referencia al otro está ya tematizada en la segunda tópica. Hasta aquí, la marcha hacia lo concreto resulta -admitidos los supuestos- clara. Pero ¿en qué sentido puede ser más concreto el tercer estado del sistema? Eros y Tánatos pueden parecer al contrario abstracciones filosóficas. ¿Cómo entonces? La marcha hacia lo concreto tiene otro sentido (que el mismo Ricoeur aclara); es el paso de una situación en que psicoanálisis aparece excluyendo toda otra interpretación del hombre a otra en la que la posibilidad de diálogo no sólo aparece sino que resulta aún necesario: es lo que Ricoeur llama "dialéctica". Así lo concreto por excelencia resulta ser el diálogo filosófico. Ahora bien, las afirmaciones de Ricoeur recientemente citadas tienen también otra dimensión, que conciernen al carácter "mitológico" de los últimos conceptos freudianos. Y aquí se esboza otra lectura, que ciertamente no sería del agrado de Ricoeur. Al convertirse en mitológico, el psicoanálisis se convierte en filosofía; Ricoeur recoge el lado positivo: el psicoanálisis es filosofía (implícita); olvida, sin embargo, el reverso: que filosofía es mitología. Nosotros no vemos en esta afirmación una desvalorización de la filosofía sino al contrario, un elogio (involuntario) de la obra freudiana y de la (auténtica) filosofía.
V Arqueología y Teleología. En el Libro Tercero de De l'interprétation, Dialéctica: una interpretación filosófica de Freud, comienza, según Ricoeur, su debate con Freud. Cuatro partes: Epistemología - Reflexión - Dialéctica - Hermenéutica. Nosotros nos limitaremos a examinar aquí tres puntos.
a) Epistemología. ¿En qué se diferencia este nuevo examen epistemológico del realizado en la Parte Primera de la Analítica (la lectura)? El primer examen, centrado en la discusión sobre el lenguaje mixto del psicoanálisis constituía una parte de la lectura de Freud; es decir, no intentaba ser una explicación o interpretación de Freud sino que la constatación de un estado de cosas presente en la obra freudiana, aunque no tematizado. En este segundo examen Ricoeur compara el método freudiano con otros métodos, uno científico, filosófico el otro (la fenomenología); se trata entonces, de una comparación de métodos (entendiendo por éstos, conjuntos articulados de procedimientos por los cuales una cierta realidad puede aparecernos de modo objetivo). Ricoeur trata de mostrar la peculiaridad del método freudiano, esto es, su no reducción -precisamente por el carácter insólito de su discurso- al método de la "psicología científica" y su diferencia con el método fenomenológico. Pero aquí habría que hacer una observación importante: Ricoeur compara, más bien, el método de Freud (tal como él lo entiende) con los criterios positivistas o neopositivistas acerca del objeto científico y con una cierta interpretación de la fenomenología (por más que se trate de la interpretación más generalizada): esta observación, como se ve, resulta capital y en realidad desplaza toda la discusión. Pues lo esencial sería -y es- comparar una adecuada lectura del método freudiano con la situación real (no neopositivista) de las ciencias y con una adecuada comprensión del trabajo husserliano, sobretodo esto último, y la discusión que debería entablarse entre esta interpretación y la lectura de Lacan (A propósito de Lacan, las interesantes observaciones críticas de Ricoeur: págs.345 a 355. No habiendo tomado en cuenta en este trabajo la lectura lacaniana no nos referiremos tampoco al duramente crítico, pero también discutible, trabajo de Michel Tort sobre Ricoeur: "De l'interprétation ou la machine herméneutique", Les Temps Modernes, Nº 237 y 238), ahora bien, los resultados de la comparación de Ricoeur, escuetamente formulados, son los siguientes: el psicoanálisis no es una "ciencia empírica", el método fenomenológico se acerca al psicoanálisis, pero en su aproximación fracasa necesariamente, pues no puede extraer de sí al equivalente de la experiencia analítica.
b) Arqueología. Para comprender el difícil (y extraño) concepto de "Arqueología del sujeto" es indispensable tener presente que el contacto y trabajo de Ricoeur con la obra de Freud -si bien amplió e incluso modificó su proyecto filosófico inicial- no lo condujo, en ningún momento, a poner en cuestión los principios más generales de su filosofía: es al interior de sus supuestos que recibe y trabaja a Freud. Sin el recurso radical a la "presencia viviente ante sí" -escribe Ricoeur-"cualquiera problemática referente a la realidad humana quedaría truncada" (p.369). Ricoeur acepta la modificación husserliana del Cogito cartesiano, pero no ve que en ella se juega algo más que un rechazo de conclusiones precipitadas. Pues el trabajo de Husserl no conduce meramente a una reformulación del problema de la conciencia; la problemática husserliana se refiere al origen (supuestamente) puro del sentido, se plantea la problemática "originaria del sentido y de sus condiciones". Al contrario, Ricoeur se contenta con esa reformulación y, a partir de los principios del método reflexivo, intenta justificar, dar cuenta de los conceptos naturalistas y realistas del discurso freudiano. Como él mismo escribe, se trata de "proceder a una repetición de estilo reflexivo de toda la metapsicología freudiana" (p.369). Todo aquello que Freud objetiva en una realidad cuasi-científica, al igual que sus modelos del aspecto psíquico, al ser "inscritos", en una "dimensión filosófica" se convierten en una "peripecia de la reflexión". Veamos qué metamorfosis formidable sufre el discurso freudiano en el curso de esta operación. Lo primero que la reflexión debe repetir es la crítica del psicoanálisis a la conciencia inmediata; la Metapsicología aparece como una "extraordinaria disciplina de la reflexión" que "efectúa un descentramiento del foco de las significaciones, un desplazamiento del lugar de nacimiento del sentido" (p.369). Este necesario desasimiento de la conciencia inmediata -que muestra que lo psíquico se define por el sentido y no por la conciencia- justifica el "naturalismo freudiano"; la tópica y la económica aparecen como momentos de una necesaria disciplina antifenomenológica, o como dice Ricoeur, la expresan; por su parte, el doble movimiento de los escritos de Metapsicología (del concepto descriptivo de conciencia al concepto de pulsión y de sus destinos y del representante pulsional a sus derivados en la conciencia) resulta comprensible como momento de una disciplina de la reflexión pues, llega o se atreve a decir Ricoeur, este doble movimiento "constituye el resorte filosófico de toda la metapsicología" (p.371). Ricoeur "justifica" este doble movimiento en detalle (p.371 y ss.). Las afirmaciones increíbles se suceden, por ejemplo a propósito del narcisismo: "Esta impugnación del narcisismo, como foco de resistencia a la verdad, determina la decisión metodológica [¿de quién? ¿a caso de Freud?] de pasar de una descripción de la conciencia a una topografía del aparato psíquico" (p.374) [¿no debiera haber dicho frase con paréntesis [] no está clara
Sugerencia: ...haber dicho " determina la decisión del...determina la decisión del filósofo reflexivo de aceptar el paso... etc?] Que no haya duda sobre el contrabando que aquí se realiza: los conceptos freudianos aparecen recibiendo su justificación epistemológica (pues Ricoeur declara en la Arqueología se cierra el expediente epistemológico del psicoanálisis: p.368) a partir de las vanalidades de la intimidad. Pero así como la reflexión, o sea, la intimidad "justifica", Kant "deduce" (Ricoeur obviamente no ignora la equivalencia del término kantiano; sin embargo, casi siempre, reserva el concepto de justificación para el "trabajo" de la reflexión). Así nuestro autor intenta una deducción, que es en verdad una prueba a posteriori (e interesante) del "realismo empírico" de los conceptos freudianos y de su existencia como realidad diagnosticada (p.377 a 384). La fórmula final es: realidad del ello, idealidad del sentido (es decir que el sentido sólo "existe" al término del análisis y no como tal en el inconsciente). Así la metapsicología se convierte y se comprende como una "aventura de la reflexión" (p.384), aventura bastante obscura, debemos agregar. En su camino Ricoeur extrae de la obra freudiana estas dos conclusiones: que lo psíquico no puede definirse sin la posibilidad de llegar a ser consciente y que "el concepto de presentación psíquica de pulsión sólo tiene sentido en relación con la posibilidad de llegar a ser consciente en relación con la toma de conciencia como tarea" (p.376).
Prosigamos las justificaciones; ahora le toca el turno a la económica. Esta justificación es particularmente importante, en cuanto es en la económica que se formula el discurso sobre "el estar ya en el ser como deseo", la posición anterior de sum en el corazón del Cogito, es decir, lo que para Ricoeur constituye la Arqueología del sujeto. Fundamentalmente se trata del paso de su justificación como modelo epistemológico a algo bastante más importante: el punto de vista económico es más que un modelo o un punto de vista; es una visión de las cosas y del hombre, emparentada con la filosofía romántica de la vida y del inconsciente (Schopenhauer, von Hartmann, Nietzsche). Llamemos las cosas por su nombre: la económica es toda una filosofía. "Es posible -escribe Ricoeur- releer toda la obra de Freud con este hilo conductor" (p.387, trad. modificada). Esta "filosofía implícita" del deseo indestructible, inmortal e intemporal intenta ponerla de manifiesto en lo que él llama Arqueología restringida y Arqueología generalizada del freudismo. Tendremos ocasión de volver sobre esta "filosofía".
c) Teleología "Sólo tiene arché un sujeto que tiene un telos". ¿Qué quiere decir esto? Que la Arqueología es todavía abstracta en tanto no se coloca en oposición dialéctica con su término contrario, la Teleología. Esta no es únicamente una nueva dimensión; sólo por contraste con ella, escribe Ricoeur, "se manifiesta plenamente la índole arqueológica del freudismo" (p.410). Sin embargo, Ricoeur insistirá, la dimensión teleológica está implícita en la obra de Freud. Examinemos brevemente este nuevo concepto (que al igual que el de Arqueología pertenece al discurso filosófico y no al psicoanalítico). La necesidad de una Teleología surge a propósito de la tarea de llegar a ser consciente, de llegar a ser adulto y del modo cómo este proceso se realiza. Nueva superación del Cogito cartesiano: El sujeto tiene que descubrir que ese devenir consciente, no le pertenece a él sino al sentido que se hace en él; hay, pues, un nuevo descentramiento de la conciencia. El modelo de toda la Teleología lo encontramos en la Fenomenología del Espíritu de Hegel; tan sólo el modelo, pues para Ricoeur el Saber Absoluto no resulta posible, y no se trata de retomar, después de un siglo, la obra hegeliana tal como fue escrita. La Fenomenología de Hegel -interpretada, como se ve, como una "interpretación"- es una fenomenología, no de la conciencia, sino del espíritu. "Entendemos por ella una descripción de las figuras, categorías o símbolos que guían ese crecimiento siguiendo el orden de una síntesis progresiva" (p.405). Dos temas fundamentales en ella y en toda Teleología: la síntesis progresiva en cada figura recibe su sentido de la figura siguiente; la producción del sí de la conciencia de sí. La Arqueología y la Teleología resultan así antitética: el espíritu es historia; el inconsciente destino. Sin embargo, para Ricoeur, esta síntesis es abstracta, pues tanto en la obra de Hegel como en la de Freud puede detectarse la presencia del momento contrario; más exactamente, el movimiento mismo de sus conceptos remite al orden contrario. Lo arqueológico en Hegel se manifiesta en el carácter irrebasable de la vida y del deseo; lo teleológico en Freud en conceptos con los que opera sin tematizarlos (principalmente, el de transferencia) y en los conceptos de identificación y sublimación. Ahora bien, esta presencia recíproca de Hegel en Freud y de Freud en Hegel, muestra en acto la articulación necesaria de la Arqueología y la Teleología. Trabajar en esta articulación o complementariedad constituye la dialéctica, que es ya reflexión concreta. La Dialéctica al unir las interpretaciones opuestas, puede intentar entonces el conflicto hermenéutico, la guerra de las interpretaciones. Y existe un "mixto concreto" en el que se puede leer la sobreimpresión de la Arqueología y la Teleología: es el símbolo; pues -y ésta constituye una tesis fundamental de Ricoeur- el movimiento de la progresión y el de la regresión son llevados por los mismos símbolos: "intentaremos explicar... como dicha creación de sentido [los símbolos prospectivos] constituye al mismo tiempo una reasunción de las fantasías arcaicas y una interpretación viviente de ese fondo fastasmático" (p.441). Esta problemática de los símbolos Ricoeur la une al problema, no resuelto por Freud, de la sublimación: "la sublimación equivale a la función simbólica misma en cuanto que coinciden en ella el desciframiento y el disfrazamiento" (p.435). En los símbolos se puede ver, entonces, la "identidad profunda" entre la hermenéutica progresiva y la regresiva; en Edipo Rey -en la esfera del simbolismo estético, subrayémoslo de paso- Ricoeur intenta poner de manifiesto esta identidad.
IV
Conforme a lo anunciado, procederemos ahora a la relectura crítica (o, simplemente, a la "lectura") de los puntos señalados en la sección anterior.
I Un ensayo sobre Freud -¿Qué puede y debe entenderse por "la obra de Freud"? La necesidad de la pregunta -pese a la imposibilidad en que nos encontramos, y no sólo por razones de espacio, de dar una respuesta- se hace patente al meditar sobre los tres conceptos implicados en las indicaciones que nos daba Ricoeur sobre el objeto de su libro: "Lectura" -"imagen o concepción" del hombre y del mundo- "Expresión" de una cultura.
Sobre el primer concepto insistiremos en el párrafo siguiente; sobre el segundo, Heidegger ha dicho lo esencial: la idea de una Imagen o Concepción del mundo depende de una interpretación del ente, la interpretación moderna. Por tanto, no es un concepto "natural"; pero, a su vez, no se puede asegurar sin más que el texto freudiano (no decimos: la conciencia que de su obra haya podido tener Freud) implique la interpretación moderna del ente (pensamos que se podría demostrar lo contrario). De todos modos, el concepto esencial aquí es el tercero: éste, en tanto se deriva o es parte de los conceptos -o supuestos-fundamentales del pensamiento de Ricoeur, articula y fija la posición de los anteriores. Veámoslo. Hemos insistido reiteradamente en que, para la filosofía reflexiva, la apropiación de nuestro ser sólo es posible en nuestras obras; dicho de modo general, en la historia. El hombre sólo es hombre al apropiarse el sentido de su historia. Ahora bien, esta Historia (filosófica) no es en realidad histórica o la ciencia histórica sino la "apropiación de la historia" en tanto dimensión de la conciencia. Pues, por una parte, no toda realidad histórica tiene sentido y el sentido es siempre sentido para una subjetividad, por tanto, es un "arreglar" la historia ("subjetividad" y "arreglo" que no implicarían según Ricoeur arbitrariedad)y, por otra parte, la ciencia histórica tiene una objetividad anterior, previa -y no la objetividad concreta que es la filosofía- a la "apropiación de la historia". Esta apropiación, entonces, es un juicio de la historia; por eso mismo, en tanto"lugar" del sentido es también"lugar" de la verdad: el hegelianismo modificado "existencialmente" de Ricoeur resulta evidente. Frente a las ciencias humanas y a su pretensión de una consideración objetiva, independiente del sujeto (las ciencias concebidas como sistemas de conceptos), Ricoeur tiene que mantener la validez del "círculo hermenéutico"; de este modo la necesidad de la Hermenéutica general aparece de nuevo justificada, pues el hombre sólo existe en sus interpretaciones, interpretaciones que son diversas y que aparecen, algunas de ellas, como excluyentes. Por todo esto se comprende que para Ricoeur Freud constituye una "totalidad cerrada", precisamente en tanto "monumento de nuestra cultura". La obra de Freud, al expresar nuestra época, expresa lo que el hombre es. No es la verdad completa sobre el hombre, pero tampoco un "mero" producto de nuestra época; al contrario: constituir un "producto" o, más exactamente, una "expresión" de nuestra época, ser un momento esencial de nuestra cultura, es la prueba de su verdad (que sólo la reflexión puede alcanzar). Así, es la idea de apropiación lo que da homogeneidad a los conceptos de Expresión, de Imagen y de Lectura (en el sentido en que Ricoeur utiliza de hecho este último concepto, como se verá inmediatamente). Otra cosa es que, si se rechazan los supuestos de Ricoeur -a partir precisamente de Freud, de Marx, de Nietzsche y de las nuevas ciencias humanas, así como de Heidegger y de una teoría textual de la historia de la filosofía (Derrida)- resulta patente que el concepto de Lectura puede ser entendido de un modo diferente (epistemológicamente), que el concepto de Imagen del mundo es un producto "histórico" y que el concepto hegeliano de Expresión no puede dar cuenta de la realidad histórica. II Lectura e Interpretación. Como adelantamos, plantearemos aquí cuestiones fácticas y de principio.
a) Cuestiones de principio: Vimos que Ricoeur citaba y retomaba conceptos de Gueroult para sostener la posibilidad de una lectura objetiva de Freud. No podemos estudiar aquí el método de Gueroult; señalemos solamente la evidente relación existente entre su método estructural-genético y los métodos estructuralistas en las ciencias humanas. Esta relación nos sugiere lo siguiente: cómo Ricoeur ha discutido en detalle la relación entre los métodos estructuralistas y su filosofía reflexiva, la relación general que entre ellos establece debe existir también entre el concepto de lectura de Gueroult y su concepto de lectura. ¿Puede probarse esta afirmación? ¿Qué nos dice Ricoeur sobre el estructuralismo? Básicamente, establece una relación de jerarquía, complementariedad y de presencia recíproca entre el método estructural, que reconoce científico, y la filosofía reflexiva, que no es una ciencia por razones de principio. Pero de un estudio cuidadoso de los escritos de Ricoeur resulta otra cosa (lo que sólo podemos, por razones obvias, señalar y no demostrar aquí). Para poder integrar ambos métodos -que es lo que pretende hacer- Ricoeur modifica el sentido del análisis estructural: sólo así resulta posible que el uno exista, de algún modo, en el otro: "La inteligencia estructural no se produce jamás sin un grado de inteligencia hermenéutica, aun si ésta no está "tematizada"Falta el cierre de las comillas . Sugerimos su cierre en "...de inteligencia hermenéutica". En realidad, ambos métodos se excluyen desde un principio y en todas sus ramificaciones; por tanto, habría que concluir, que por razones de principio, el método empleado para leer a Freud por Ricoeur no puede ser análogo al método estructural de Gueroult. Este propone una ciencia de la historia de la filosofía; para Ricoeur la historia de la filosofía -y la obra freudiana es para él, como vimos y volveremos a ver, filosofía- como toda historia es un momento de la filosofía, la cual es un momento de la conciencia de sí. Ricoeur se mueve siempre en el terreno de la apropiación de sí y de la historia; la historia como realidad y la ciencia histórica -como vimos en el párrafo anterior- no existen independientemente, pues la apropiación se apropia y transforma todo. [aprovechemos la oportunidad para señalar un problema capital y urgente: la necesidad de discutir las relaciones entre el método científico de Gueroult y la "destrucción" de la historia de la filosofía (Heidegger) o su "des-construcción" (Derrida), lo que lo obligaría a replantear, a partir de una nueva situación (la constitución de ciencias humanas rigurosas) y con nuevos métodos, el problema del origen conjunto de la filosofía y la ciencia; tal discusión se relacionaría también con la discusión acerca de la lectura de Freud realizada por Lacan. Sólo así el concepto de "lectura epistemológica" podría recibir su status definitivo]. b) Cuestiones fácticas. La posibilidad adelantada -el método de Ricoeur no es el método de Gueroult, la lectura de Ricoeur es ya filosofía- resulta confirmada desde dos puntos de vista: examinando esa lectura misma, lo que haremos en el párrafo cuarto; recogiendo afirmaciones de Ricoeur acerca de la presencia en la lectura de la interpretación filosófica. Para no cansar al lector, contentémosnos con citar algunos párrafos de la Introducción: cómo leer a Freud al Libro Segundo (Analítica). Vimos ya que en su lectura Ricoeur recoge una dirección y una marcha hacia lo concreto: la analítica "se encamina, mediante sucesivas superaciones hacia la Dialéctica" (p.59), esto es, hacia la filosofía. Ya al comenzar la Introducción Ricoeur expresa que su estudio de la obra freudiana (el libro segundo) había sido escrito "con miras hacia una dialéctica de las hermenéuticas", agregando: a esta interpretación separada la llamo "Analítica", por la índole en cierta forma mecánica y exterior de su oposición con respecto a todas las demás interpretaciones" (p.55); esto es, la llama así y -debemos pensar- se constituye así no por un cuidado epistemológico de objetividad, pues ya vimos que toda objetividad debe disolverse para hacer posible la "apropiación". Igualmente, califica la Dialéctica (el diálogo filosófico que era, como vimos, lo concreto) como segunda lectura, con lo cual, la primera lectura (la Analítica) resulta necesaria al parecer, sólo en cuanto es una "disciplina reflexiva" (p.56). De este modo, su declaración inicial ["lo que propongo no es una interpretación a un solo y mismo nivel, sino a una serie de cortes en que cada lectura se completa y también se corrige en la siguiente; igualmente se encontrará tal distancia entre la primera y la segunda lecturas que la interpretación inicial podrá parecer negada. Nada de eso; cada lectura es esencial y debe ser conservada" (p.55)] resulta justificada desde su perspectiva filosófica, pero, a la vez, se convierte en una confesión directa de la inexistencia, de, por una parte, la lectura de Freud y, por otra, una interpretación filosófica de ella, lo que constituía su pretensión explícita. III Freud y el lenguaje. Dos puntos señalamos en nuestra primera exposición: la reducción de Freud, Marx y Nietzsche a disciplinas interpretativas y la relación de Freud con los problemas del lenguaje. Insistiremos aquí sólo en el segundo punto.
Unir la problemática freudiana a la temática del lenguaje pudiera parecer una demostración de la actualidad de la obra de Ricoeur. Pues el problema del lenguaje -en un sentido amplio- es un problema fundamental de la nueva filosofía francesa. Es conocida la importancia que el modelo lingüístico tiene para Lévi-Strauss y Lacan o para Foucault la posición del lenguaje en la episteme moderna; igualmente, Derrida, pese a transformar el problema del lenguaje en el problema de la escritura, comienza su De la Gramatología señalando la necesidad por la que "nuestra época histórico-metafísica debe determinar, al fin, como lenguaje, la totalidad de su horizonte problemático". Sin embargo, la actualidad del planteamiento de Ricoeur es más aparente que real. Pues Ricoeur limita inmediatamente su alcance al precisar que lo que intenta es vincularse a "una manera común de plantear los problemas" (p.7), fórmula vaga que muestra que no se trata para él del problema del modelo lingüístico como fundamento de la cientificidad de las ciencias humanas o de una disolución de los problemas de la filosofía en problemas de lenguaje y menos aún de plantearse el problema de la escritura, sino más bien de matizar el uso del lenguaje, dada la diversidad de los objetos. Su concepción del lenguaje es la concepción clásica, si bien reconoce la importancia de la lingüística moderna. Por todo esto se comprende que, en definitiva, la crisis del lenguaje se reduzca para él a la oposición de hermenéuticas opuestas (p. 28) y que el psicoanálisis se le presente fundamentalmente como una impugnación de nuestra manera de hablar. Pero, planteando así las cosas, Ricoeur deja de lado problemas capitales y urgentes, lo que se hace patente en su concepción de lo que llama Campo Hermenéutico. Vimos que éste constituía un sector dentro de la "vasta esfera del lenguaje" (p. 11). El debate sobre el lenguaje simbólico era un debate limitado, en tanto no ponía en juego el estatuto de los lenguajes unívocos (p. 11), pero, sostiene Ricoeur, el problema de la unidad del lenguaje sólo puede ser planteado validamente después de haber asegurado la consistencia del lenguaje simbólico (p. 14). Por el contrario, nosotros creemos que lo importante habría sido comenzar por el lenguaje "natural", analizando, entre otras cosas pero por sobre todo, el sentido de lo "literal" y lo "metafórico". Así mismo, la posición de la lógica (que Ricoeur examina sólo de paso) debiera haber recibido un examen cuidadoso y previo; dicho de otra manera, el método correcto consistiría aquí en tratar conjuntamente los problemas de la lógica y los problemas del discurso freudiano. Por ello no resultará extraño que su definición de símbolo y de Campo Hermenéutico no pueda satisfacernos: mencionemos sólo -una vez más- el uso despreocupado del concepto de lo literal y lo metafórico en la definición del símbolo y el "logocentrismo" (según el concepto de Derrida) que sus definiciones implican, por ejemplo cuando escribe: "querer decir otra cosa que lo que se dice, he aquí la función simbólica" (p. 14, subrayado por nosotros); y ya hemos transcrito esta afirmación: "es el sueño lo que atestigua... que sin cesar queremos decir (nous voulons dire)..." (p. 17). Apelar aquí a un querer (vouloir) muestra cuán lejos se encuentra Ricoeur de aceptar las consecuencias reales del psicoanálisis. Hemos dicho también, en el punto correspondiente de la sección anterior, que el psicoanálisis se relacionaba igualmente con el problema del lenguaje en razón del tipo de discurso por él empleado: un discurso mixto que une cuestiones de sentido y cuestiones de fuerza. Ricoeur concede especial importancia a lo que para él es la constatación de la presencia de ese lenguaje mixto, que reclama, no obstante, una interpretación filosófica. Nosotros no podremos estudiar en detalle este problema: por una parte, porque sería una tarea demasiado larga, en la que habría que discutir no sólo problemas del lenguaje sino también, entre otras cosas, las diversas acepciones que el concepto de interpretación tiene en la obra de Ricoeur: por otra parte, porque su tesis depende directamente de su concepción del lenguaje y resulta más de sus planteamientos y supuestos que de una constatación objetiva del texto freudiano; así su plausibilidad es más inmediata que real. IV Freud y la Filosofía. Hemos mostrado ya que la lectura que Ricoeur nos propone de Freud era una interpretación filosófica de la obra freudiana, esto es, que era posible y estaba articulada a partir de ciertos supuestos filosóficos. ¿Qué valor tiene entonces su Lectura para el estudio de Freud? Muchas cosas pueden decirse a su favor: en primer lugar, que se trata de una discusión global de la obra freudiana, es decir, una discusión de todos sus aspectos y de la mayor parte de sus escritos (es significativo observar,sin embargo, que Ricoeur no discute Notiz über den "Wunderblock" de 1924, en la que Freud prosigue su intento de encontrar un modelo del aparato psíquico), en segundo lugar, que se intenta problematizar conceptos importantes de Freud y al interior del mismo corpus freudiano (especialmente en la Tercera Parte de la Analítica). Pero lo primero conduce al hecho y de derecho a subrayar la interpretación freudiana de la cultura (concebida como filosofía) en desmedro del análisis cuidadoso y detallado de los primeros y decisivos conceptos freudianos, análisis de lo que depende todo, incluso la comprensión de los "escritos culturales". Y la problematización de ricoeur -que no significa en modo alguno cuestionar el discurso filosófico a partir del discurso freudiano- consiste más bien en señalar en la obra de Freud aquello que escapa al dominio de la Arqueología. Así la lectura de Ricoeur no es, como ya dijimos, de interés directo para el estudio de Freud, incluso más: existe el peligro que el lector desprevenido crea encontrarse directamente frente al texto freudiano. De l'Interprétation es, de su primera a su última página, una obra de filosofía reflexiva; para quienes no comparten este modo de filosofar, resulta más interesante e importante como ejemplificación de una manera de pensar, de una forma -necesaria a partir de ciertos supuestos- de recibir o, más bien, de sustraerse a la obra de Freud.
Ahora, y sin seguir en detalle los últimos puntos señalados en la sección tercera de nuestro estudio, discutamos, para terminar, dos cuestiones. Primero: ¿cómo es posible que los conceptos freudianos aparezcan revelando una Arqueología del sujeto? ¿Cómo es posible esa transformación? ¿Qué "mecanismos" utiliza Ricoeur para obtener sus fines?. Segundo: si no hay indicios en De l'Interprétation de la posibilidad de una análisis diferente de la obra de Freud.
Para contestar la primera pregunta repensemos lo que ya hemos señalado. Dijimos que en la económica freudiana Ricoeur verá una profunda "visión de las cosas y el mundo". Esta transformación en filosofía la había esbozado mucho antes. A propósito de la interpretación de los sueños, señalaba: "la [primera] tópica es la metáfora de lo indestructible como tal" (p. 93) el inconciente es "el símbolo del fuera del tiempo", siendo ésta su razón de ser fundamental (p. 95), el aparato psíquico del Capítulo VII es "el hombre en cuanto ha sido y sigue siendo Cosa (p. 101), subrayado por el autor). Los conceptos fundamentales de Freud serían pues metáforas de una visión del ser, comparable a la de Schopenhauer, von Hartmann y Nietzsche. La mención de estos filósofos nos obliga a preguntarnos cómo Ricoeur los entiende. Pues bien, moviéndose en el plano de la más tradicional Historia de la Filosofía o Historia de las Ideas, Ricoeur considera que lo filosófico de estos autores se encuentra en las determinaciones últimas que atribuyen al ser; así para Schopenhauer, el fondo del ser es Voluntad, para Nietzsche, Voluntad de Poderío. Ricoeur no examina el trabajo realizado en esas filosofías, por ejemplo, en las tesis concretas de Schopenhauer, ahí donde la noción de Voluntad adquiere su real sentido (sentido que depara, por lo demás, muchas sorpresas); Ricoeur se atiene, al contrario, a la "etiqueta" que Schopenhauer pone al ser; igualmente se le escapa que el proyecto nietzscheano consistía, precisamente, en la negación de toda "filosofía", en la impugnación del discurso filosófico. Pues le interesa sólo la fórmula última: el aspecto o sector del ser que la verdad de su existencia y su pertinencia a un momento de la cultura le permiten a un filósofo determinado entrever (aquí la influencia de Jaspers y de su concepto de "cifra" nos parece decisiva).
¿Cómo es posible la ontologización de Freud? Desmontemos la maquinaria: distingamos la justificación epistemológica de los conceptos freudianos (que el mismo Ricoeur propone): esos conceptos hacen posible la aparición objetiva de una realidad que de otro modo nos sería negada; la reducción crítica, esto es, la atribución a esos conceptos de una realidad empírica y no trascendental y, en tercer lugar, el procedimiento empleado para transformarlos en visión de las cosas, en ontología: éste consiste en tomar los conceptos freudianos, dejando a un lado su justificación epistemológica y recogiendo los resultados de la reducción crítica, como metáforas de esa visión ontológica: así la metapsicología figura, expresa, es un símbolo. El método y la técnica freudiana, de este modo, se pierden; pasan a ser símbolos -y de ahí reciben su justificación, a la vez que ahí estaría su origen- de una visión del ser que otros filósofos alcanzaron por otras vías. Encontramos, entonces, un proceso de "totalización", seguido luego de una "parcialización": primero Freud es convertido en una interpretación global unitaria, en una visión o cifra del ser; luego, la crítica reflexiva, al descubrir otras dimensiones ontológicas en otras filosofías, como en la hegeliana, "destotaliza" y convierte esa visión en una dimensión de una nueva "totalización". Se nos objetará que Ricoeur declara que una ontología real y unitaria es imposible. Es cierto, pero se trata de algo distinto. Por "totalización" entendemos el proceso por el cual algo es considerado real en la medida en que sus elementos se integran para componer enteramente una cosa (sustantividad, identidad), lo que implica reducir lo múltiple a una determinación -que es una metáfora-, aunque luego, como en el caso de Ricoeur, se convierta esa totalidad en dimensión de otra totalidad que se declara, sin embargo inalcanzable. Pues lo esencial es que la "destotalización" implica la idea formal de "totalizar" y que en la referencia a una totalidad inalcanzable hay también una "totalización" (en el sentido en que hemos definido el término); por lo demás, esa totalidad inalcanzada e inalcanzable que nos propone Ricoeur es también una figura del ser; más exactamente, una cifra del ser se constituye en la "constatación existencial" de que no es posible una ontología completa y unitaria.
Pero -y ésta es nuestra segunda cuestión- ¿no es posible encontrar, en la obra misma de Ricoeur, la posibilidad de establecer una relación distinta entre el discurso freudiano y el discurso filosófico? Sí, esa posibilidad se esboza, aunque el propio Ricoeur se encarga de apartarla y ocultarla. Detengámosnos, por ejemplo en la conocida afirmación de Freud: "el hecho de encontrar un objeto sexual no es en suma sino una manera de reencontrarlo". Para Ricoeur esta afirmación, a la que él mismo alude (p. 234) expresaría, en definitiva, el "peso del pasado". Pero aquí, precisamente, hubiera sido posible un trabajo diferente: tomar en serio la repetición que el texto señala; no reducirla o interpretarla con los cánones de una teoría no cuestionada de lo real, no pensarla a partir de la sustantividad e identidad, sino pensar la repetición "como tal", pensarla como lo "real", como "fundamento" de lo real, o más exactamente, como produciendo (el "espejismo" de) lo real (el uso reiterado y obligado de comillas expresa la necesidad de acudir a los mismos conceptos que se quieren superar para apuntar hacia aquello que los supera: no hay, simplemente, otra manera de hablar).
Lo que decimos vale también para la serie de conceptos en cuyo uso, según señalamos anteriormente, Ricoeur se adelanta a la nueva filosofía francesa: "dramatización", "teatro",el carácter "mitológico" de la filosofía (freudiana) etc., agreguemos además las citas que Ricoeur hace de algunos textos freudianos en los que se habla por ejemplo, de un uso literal del concepto de pluralidad de personas psíquicas (p. 155),del acto sexual como de una relación entre cuatro personas (p. 194), etc.. Ricoeur menciona o recoge estos conceptos, pero no los toma en serio, no los trabaja pacientemente y los anula al considerarlos como metáforas en el sentido tradicional del término. Pero creemos que, de todos modos, y esto también vale para los conceptos de "lectura" y "texto", hay aquí más que una mera coincidencia: se trata de un trabajo haciéndose, de alguna manera, en Ricoeur pese a Ricoeur, un signo de nuestro tiempo.
Pero ¿lo importante no sería plantearnos directamente y de una vez por todas el problema de las relaciones entre el discurso freudiano y el discurso filosófico? ¿cuestionar el segundo a partir del primero, aunque reconociendo, al mismo tiempo, lo que del segundo está incrustado en el primero? (pues, como se ha afirmado con razón los conceptos freudianos pertenecen todos ellos a la historia de la metafísica, por lo que una reflexión sobre Freud debe atenerse, más que a esos conceptos, al discurso freudiano, a su sintaxis o al trabajo que en él se realiza). Se trata, como es obvio, de una tarea inmensa; contentémosnos con señalar aquí algunos puntos que sería necesario tratar: 1) discutir, como ya se dijo, la estructura y el sentido del proyecto ontológico; qué significa ser real, de qué condiciones depende esa atribución; estudiar las relaciones entre la ontología y la serie de metáforas, el ser como metáfora (a partir, cierto es, de una teoría no clásica de ésta última); 2) pensar el discurso freudiano como un discurso general sobre lo psíquico, haciendo saltar la distinción entre lo "superior" y lo "inferior"; 3) tomar conciencia de que las descripciones psicoanalíticas aparecen muchas veces como exageraciones "monstruosas" o simplemente insostenibles debido a que se ha utilizado a la par conceptos elaborados técnicamente y conceptos sacados directamente del uso habitual, un mixto desnivelado que es necesario evitar cuidadosamente. El reverso de esta tarea consiste en sacar todas las consecuencias de los conceptos freudianos, rompiendo el uso habitual: piénsese, por ejemplo, en el trabajo que se puede realizar con el concepto de autoerotismo; sobre las conclusiones necesarias de ese trabajo, Rousseau sabía ya bastante; 4) finalmente -en esta enumeración asistemática y circunstancial- habría que repensar las relaciones del psicoanálisis con el arte. Cotejar los conceptos psicoanalíticos y la estética freudiana con la "estética" de autores como Schopenhauer, Nietzsche, Proust y Heidegger. Al menos en el caso de Proust y Heidegger. Al menos en el caso de Proust, podríamos señalar ya que después de una primera lectura en la que el caso y la obra de Proust aparecerían "explicados", una segunda lectura, atenta a la concepción proustiana del arte, haría comprender, tal vez, la "posición" de conceptos analíticos fundamentales. No podemos insistir más aquí sobre estos problemas. pero, sea como sea, algo estará claro: el trabajo sobre Freud recién,en nuestros días, comienza.
V
"Denn jeder Trieb ist herrschsüchtig: und als
solcher versucht er zu philosopieren".
Jenseits von Gut und Böse.
Para Sartre el hombre es producto de estructuras que recibe y que en cierta manera lo hacen, pero que al mismo tiempo puede y debe superar, destruir, para constituir otras que a su vez lo condicionarán; en todo caso, el sentido viene del hombre y no de las estructuras. así entiende el caso Sade. Sade, para expresar y afirmar su ser, estaba obligado a utilizar los medios que su época le daba; en el campo de la teoría esto significa utilizar el concepto de naturaleza: construyó entonces "una teoría de la naturaleza semejante a la de los burgueses, con esta sola diferencia: en lugar de ser buena, la naturaleza es mala, quiere la muerte del hombre". De este modo, para Sartre no existe una filosofía propia al sadismo, sino la filosofía del hombre Sade; más que una filosofía -sistema de conceptos- se trata en realidad de un lenguaje con el que Sade rescató o salvó su proyecto de ser: el pensamiento de Sade no reviste así generalidad o necesidad; más exactamente, tal pensamiento no existe. Una impresión muy distinta se obtiene al estudiar los trabajos decisivos que Klossowski, Blanchot, Lacan, Deleuze, Sollers y otros han dedicado al pensamiento de Sade. Al menos dos cosas resultan claras: la necesidad de las afirmaciones y posiciones de Sade, la seriedad y coherencia con que trabaja los conceptos filosóficos fundamentales. Sade pone su pensamiento al servicio de su perversión, reconoce ser un "filósofo infame", pero, a su vez, desenmascara a los filósofos honestos, destruyendo su moral, esto es, su lenguaje y sus conceptos, destruyendo su lenguaje y sus conceptos, esto es, su moral. Ahora bien, la filosofía occidental (socrático-platónica) ha vivido la ilusión de su rectitud y moralidad. Razón (normalidad) versus sinrazón (perversión): si no fuera por esta oposición ¿habría filosofía? Pero ¿qué es lo norma? ¿quién es normal? El psicoanálisis parece tener una respuesta: normal es aquél que se atiene al principio de realidad. sin embargo, resulta dudoso poder obtener del psicoanálisis una doctrina unívoca sobre este principio; ahora bien, la razón fundamental de la dificultad que encuentra Freud reside en el número limitado de cuestiones que se plantea respecto a la realidad, precisamente en la medida en que cree saber, como la filosofía, lo que la realidad significa (por más que su trabajo, de hecho, ponga en cuestión ese saber); cree saber, por ejemplo -sólo un ejemplo, pero el decisivo, el fundamental- qué es el arte y qué es la realidad y cuáles son las relaciones entre ambos. el principio de realidad es, tal vez, lo menos "real" de la obra de Freud o, si se quiere, lo más filosófico. Freud (y no sólo por esto) se mueve en la tradición filosófica, no escapa aún de la clausura metafísica. Por ello un pensar fundamental debe necesariamente poner en cuestión ese principio y, a través de él, de un modo preciso, todo el psicoanálisis. En cambio la filosofía pretende saber lo que es la realidad (cree que "hay" "realidad"), se atiene al principio de realidad, a los equívocos y espejismos que permiten hablar de la realidad; esa enfermedad, esa neurosis la define; aún más, la filosofía tiene la loca pretensión de definir todo otro pensar como anormal, de oponer al delirio la razón, dicho brevemente, de pensar que Sócrates triunfa sobre Sade. La filosofía apuesta por Sócrates contra Sade (más bien, contra la temerosa imagen que Sócrates tiene de Sade): tal es la condición de posibilidad de la filosofía, tal es la apuesta sin sentido que produce, no obstante el sentido (=la filosofía), tal es la apuesta de Ricoeur (la apuesta y no una apuesta, sea dicho aclarando y modificando, sólo ahora, el título de nuestro trabajo).
¿Es esto lo que finalmente debemos decir sobre la filosofía de Ricoeur? No, pues en tanto varias veces a lo largo de su obra, y especialmente en un momento decisivo de su evolución filosófica, Ricoeur nos habla de apuesta, y en tanto su filosofía se relaciona estrechamente con la de Jaspers -la que se mueve en la atmósfera del riesgo y la apuesta, y la filosofía de Ricoeur respira también esa atmósfera- podemos ver cómo, a pesar suyo, esta filosofía de los símbolos, precisamente porque responde a un trabajo conceptual coherente, indica, señala hacia lo "otro", hacia aquello que no es filosofía sino el elemento que posibilita la filosofía y hacia la "decisión" que la produce. Pues Sade -sádicamente, esto es, en un lugar cerrado- triunfa siempre sobre Sócrates; esto Sócrates lo sabe... pero lo oculta.
Carta a su madre, del 3 de octubre de 1887. J. Lacroix: Panorama de la Philosophie Française Conntemporaine, P.U.F., 1968, p. 13. Ricoeur: Histoire et verité, Seuil, 1964, p. 20. Recogido en Le conflit des interprétations, Seuil, 1969. Une interpretation philosophique de Freud (1966) en Le conflit... Véase: Herméneutique des symboles et réflexion philosophique (I) en Le conflit... Derrida: La voix et le phénomene, P.U.F., 1967 "Seul a une arché un sujet qui a un telos",p.444. El traductor escribe equivocadamente: "Sólo un sujeto que tiene arché tiene también un telos",p.402. El error fue señalado ya por N. García C. en "Paul Ricoeur: ¿desde dónde leer a Freud?", Los Libros Nº17, Argentina, marzo 1971. O sea, modificado en el sentido de Jaspers. Pues Jaspers es un retoño del hegelianismo. Deleuze: "Spinoza et la méthode générale de M. Gueroult, Revue de Méthaphysique et Morale", octubre-diciembre 1969 Le conflit..., Parte I: Herméneutique et structuralisme. Véase, especialmente, la Primera Parte de Histoire et Verité. Une interprétation... en Le conflit... p.161. Derrida: De la Grammatologie, Minuit, p.15. Le conflit... Parte Primera Derrida: Introducción a L'origine de la géometrie de Husserl, P.U.F., 1962, Deleuze: Logique du sens. Une interprétation... en Le conflit, p. 166 Derrida: Freud et la scène de l'écriture et la différence, Seuil, 1967. Pingaud y otros: Sartre: el último metafísico, Paidós, 1968, p. 142. Ricoeur: La Symbolique du mal, Aubier, 1960, Conclusión, p. 323 y ss. La filosofía es "filosofía platónica"; sin embargo, es necesario distinguir entre el texto filosófico y las alternativas fundadas en ese texto. El "platonismo" -o sea el "tradición occidental"-, tal como se le entiende en la Historia de la filosofía, es una decisión entre esas alternativas. Pero, ciertamente, lo importante es trabajar en el texto. Ahora bien, el nombre de Sade señala, no como cree la Historia de la Filosofía, una "decisión filosófica" sino un trabajo en el texto.
