A, m, a, S
29 de Junio de 1955
Verbum y dabar. La máquina y la intuición. Esquema de la cura. Lo libidinal y lo simbólico.
En el curso de nuestra penúltima reunión les interrogué con éxito diverso, y la sesión produjo efectos diferentes en las mentes de quienes participaron en ella. Para mí fue un modo de acordar mi instrumento con lo que tenía que decirles en mi conferencia sobre psicoanálisis y cibernética. Espero que también a ustedes les haya sido útil.
Sin detenerme en ello en su momento, porque al ritmo en que iban las cosas le habría inspirado aún más un sentimiento de aberración, conservé en mi memoria su intervención sobre el hebreo. ¿Qué me quiso decir cuando me dijo que el verbum del primer versículo de san Juan era el dabar hebreo? ¿En qué se basa usted?
Esto no es una trampa. Hace una hora volví a pensar en ello y al respecto no soy más ducho que usted, incluso seguramente menos.
Sr. X:—Pues bien, ante todo diré que existe un hecho a priori que nos induce a pensar así.
Si bien es indudable que san Juan escribió en griego, no es en absoluto forzoso que pensara en griego, y que su logos fuera el logos babilónico, por ejemplo. Usted dice que pensaba el dabar hebreo. Dígame por qué. Pues de todos modos ésa no es la única forma de expresar en hebreo el sentido del dabar.
Sr. X:—Para resumir la cuestión diré que no encontramos en san Juan ningún concepto verdaderamente platónico. Esto es indiscutible, y podría demostrárselo. Lo interesante es que en general logos...
¿Quién le habla de conceptos platónicos? Me detuve en verbum para compararlo en esta ocasión con el uso latino, indicado suficientemente por el uso que de él hace san Agustín en De Significatione, que comentamos el año pasado. Después de mi última conferencia tiene que apreciar usted mejor todas sus implicaciones. Sugerí que el verbum era quizás anterior a toda palabra, e incluso al fiat del Génesis, como una suerte de axiomática previa. Y al respecto usted me objetaba que se trata del dabar hebreo.
Sr. X:—Es lo que usted dijo: al comienzo era el lenguaje. Ante lo cual Leclaire dijo: no el lenguaje, sino la palabra. Y yo aprobé.
Hay dos preguntas. En primer lugar, ¿por qué bajo el logos de san Juan lo que está es el dabar? Y después, ¿dabar quiere decir más la palabra que otra cosa? Refiérase a las dos preguntas. Veamos, ¿por qué se trata del dabar?
X:—Por dos motivos. Primero, es una cita implícita muy clara del comienzo del Génesis.
Al comienzo del Génesis tenemos, en el versículo tres: fiat lux, precisamente va'omer. Va'omer no es en absoluto dabar. Incluso es exactamente lo contrario.
Sr. X:—¡Pero no, no es exactamente lo contrario!
Explíqueme por qué
Sr. X:—Hay una tradición rabínica que sustantivó un poco ese tercer versículo del Génesis en algo así como una entidad mediadora entre el Creador y la creación y lo que sería la palabra, como hay sabiduría. Pero lo indudable es que en toda la tradición bíblica falta totalmente el concepto de rabio, de logos en el sentido griego. Bultmann lo demostró con análisis muy profundos. El concepto de universo no existe en la tradición bíblica. En ella falta totalmente el concepto de ley fija, determinada por la cual todo se encadena, que constituye el sentido del concepto griego de logos, la racionalidad del mundo, el mundo considerado como un todo en el cual todo se produce de una manera encadenada, lógica. Los hebreos dicen siempre la suma de las cosas, o el cielo y la tierra y todo eso. Pero no piensan en conceptos estáticos, esencialistas.
¿Acaso es que, tras haber oído mi conferencia, cree usted que cuando hablo de un orden simbólico radical me refiero a ese juego de lugares, a esa conjetura inicial, a ese juego conjetural primordial que es anterior al determinismo, anterior a toda noción racionalizada del universo? Se trata, si puedo hablar así, de lo racional antes de su conjunción con lo real. ¿Cree usted que me refiero a eso? ¿Acaso se trata de las cuatro causalidades, del principio de razón suficiente y todo el resto?
X:—Pero si usted dice en el inicio era el lenguaje, es como una proyección retrospectiva de la racionalidad actual.
No se trata de que lo diga yo. No soy yo, es san Juan.
Sr. X:—No, él no lo dice.
Venga, padre Beirnaert, porque estamos tratando de demostrar la formación filológica de X. Que los semitas no posean la noción de un universo tan cerrado como la O, aquel cuyo sistema nos da Aristóteles, de acuerdo.
Sr. X:—Está esencialmente en movimiento y sin ley racional. Lo que pasa en la naturaleza es la palabra de Dios repercutiendo. Es un universo que no está determinado, no racional, histórico si quiere, donde todo se produce por iniciativas personales.
Sí, pero eso no quiere decir que no sea racional, puesto que es la palabra la que lo modula.
Sr. X:.-Diría: no esencialista.
¿Y usted, padre Beirnaert?
P. BEIRNAERT: - Yo hice Escritura santa, como todo el mundo
¿Sabe usted lo que hizo un tal Burnett?
X:—Sí.
Burnett estudió con mucha atención el primer versículo de san Juan. Desde que usted me hizo la objeción no pude volver a dar con su texto, pero al menos me acuerdo de su conclusión. Dice que detrás del logos de san Juan lo que hay que suponer es el memmra arameo.
Sr. X:—Es lo mismo que dabar en hebreo. Es el dabar un tanto sustantivado, rabínico, como le dije.
Ahí no está el problema.
Sr. X:—Es decir que varias cosas llevaron a este primer versículo. Usted tiene la tradición del Génesis, y después la tendencia del pensamiento rabínico.
En todo caso, el memmra está mucho más cerca del va'omer del primer versículo del Génesis, la raíz es la misma. Hace una hora consulté en el Genesius qué quiere decir dabar. Es un imperativo encarnado, del estilo duxit, locutus est, e incluso esto llega hasta la traducción insidiatus est, incitar, seducir. Implica precisamente todo lo que hay de torcido, viciado, corrompido en lo que es una palabra cuando ella baja a lo architemporal. En todo caso, dabar es siempre lo que hay de iluso río, de engañoso, la palabra en su carácter más caduco, en relación con el ammara.
Sr. X:—No, no siempre. Por ejemplo, el trueno es la palabra de Dios, y no en el sentido caduco. Lo que usted dice es un sentido derivado, pero el primer sentido no es ése.
Pero le muestra hacia qué deriva.
Sr. X:—Puede derivar, evidentemente, puede derivar.
Está claramente testificado.
Sr. X:—Desde luego, pero eso no prueba nada.
Pero en todo caso muestra que nada nos permite identificar dabar con el empleo, pongamos, problemático en efecto, ya que nos apagamos a él sobremanera, de logos en el texto griego de San Juan.
Sr. X:—En todo caso hay algo seguro, y es que debe excluirse, porque está totalmente ausente en cualquier otra parte, el sentido platónico de logos.
Pero yo no me refería a eso.
Sr. X:—De todos modos, no se debe traducir por lenguaje.
Por lo que respecta al logos en cuestión, no hay que descuidar la inflexión que da el verbum latino. Podemos hacer de él algo enteramente distinto de la razón de las cosas, a saber, ese juego de la ausencia y la presencia que da ya su marco al fiat. Porque finalmente el fiat se hace sobre un fondo de no-hecho que le es anterior. En otros términos, creo que no es impensable que incluso el fiat, la palabra creadora más original, sea segundo.
Sr. X:—Sí. Pero yo diría que ahí nos colocamos al comienzo del orden histórico temporal, y no llegamos más allá, como usted insinúa.
Tratándose de la palabra, decir en el principio, in principio, posee un carácter de espejismo.
Sr. X:—No entiendo bien qué quiere decir usted ahora.
Una vez que las cosas están estructuradas en una cierta intuición imaginaria, parecen estar allí desde siempre, pero esto es un espejismo, desde luego. Su objeción consiste en decir que hay una retro-acción de ese mundo constituido en un modelo o arquetipo que lo constituiría. Pero de ningún modo se trata forzosamente de arquetipo. La retro-acción en un arquetipo que sería una condensación está totalmente excluida en lo que les enseño. El logos platónico, las ideas eternas, no es eso.
Sr. X:—Por mi parte siempre entendí lenguaje por oposición a palabra, como esa condensación, esa esencia de todo lo que hay.
Lo que yo trataba de hacerles comprender era otro sentido de la palabra lenguaje.
Sr. X:—¡Ah!
Se trata de una sucesión de ausencias y presencias, o más bien de la presencia sobre fondo de ausencia, de la ausencia constituida por el hecho de que una presencia puede existir. No hay ausencia en lo real. No hay ausencia más que si usted sugiere que puede haber una presencia allí donde no la hay. Yo propongo situar en in principio al vocablo, en tanto que éste crea la oposición, el contraste. Es la contradicción original del O y el 1.
Sr. X:—¿En qué se opone entonces a la palabras
Le da su condición radical.
Sr. X:—Sí, pero encuentro que usted puede designar esa condición con palabra tanto como con lenguaje, porque está muchísimo más allá de esta oposición.
Exacto. Pero eso es lo que quiero indicarles. De lo que se trata es de esa especie de palabra clave, por así decir, y no del registro del dabar, que en cierto modo es la orientación legalista.
Sr. X:—¡Oh!
Cuando vuelva consultará usted otra vez Genesis.
Sr. X:—Pero he estudiado todos esos textos. Hay un gran artículo de Guideau que reúne todos los textos posibles, y no sigue esa dirección. Lo encuentro más matizado que Genesius, que indica lo que usted dice: insidioso...
El hecho de que dabar pueda llegar hasta insidiatus est muestra hasta qué punto se modifica.
Sr. X:—Puede modificarse, sí, como palabra puede hacerse charla.
R. P. BEIRNAERT:—Lo mismo sucede con el término parole en francés: él habla, es decir, no hace nada.
No es del todo eso, porque el dabar no sigue el sentido del vacio.
Sr. X:—Tiene usted un texto, Isaías, cincuenta y tres: la palabra de Dios desciende sobre la tierra, y vuelve a subir como fertilizada. Es la palabra creadora, y no la palabra insidiosa, y esto corresponde al arameo memmra, un tanto sustantificado, la palabra cargada de vitalidad.
¿Usted cree que ése es el sentido del arameo memmra; ¿Cree que hay en esa palabra el menor compromiso con la vida? Ahí estamos a nivel del instinto de muerte.
Sr. X:—Esto viene de la tendencia a tratar de entender qué intermediario existe entre el que habla y lo que éste produce. Debe poseer cierta consistencia, y es el inicio, si usted quiere, de una tendencia especulativa en el pensamiento hebraico.
¿Qué, el dabar?
X:—El memmra.
¿ Usted cree ?
X:—Sí, es la tradición rabínica.
R. P. BEIRNAERT:—¿En qué época aparece memmra?
X:—Debe ser del siglo III.
En el artículo al que me refiero, Burnett destaca con todo tipo de comprobaciones, que san Juan pensaba en arameo.
Sr. X y R.P. BEIRNAERT:—Es indudable.
Lo que usted llama tradición rabínica es su inflexión gnóstica
Sr. X:—Sí, evidentemente ella influencia al pensamiento gnóstico, pero en sí misma no lo es. Es esencialmente un pensamiento legalista, que intenta codificarlo todo.
¿No cree usted que el dabar está más cerca de esto?
X:—No, el memmra.
No les imparto una enseñanza ex cathedra. No creo adecuado a nuestro objeto, el lenguaje y la palabra, aportarles aquí algo apodíctico que sólo tengan que registrar y guardarse en el bolsillo. Desde luego, a medida que las cosas marchan hay cada vez más lenguaje en nuestros bolsillos, incluso se nos sale del cerebro, lo que no implica mayor diferencia: siempre puede uno calarse un pañuelo encima.
Si detrás de este discurso hay una verdadera palabra, esa palabra es la vuestra, mis oyentes, tanto y hasta más que la mía.
La vez pasada les pedí que me hicieran preguntas. Y como éstas anunciaban ser algo magras, les propuse un tema: ¿cómo entienden ustedes lo que trato de abordar acerca del lenguaje y de la palabra? Al respecto se formularon objeciones válidas, y el hecho de que hayan quedado interrumpidas durante la explicación, y de que Incluso a veces hayan podido engendrar cierta confusión, de ningún modo fue desalentador. Simplemente quiere decir que el análisis está en curso.
Como la conferencia que pronuncié puede ser vista como el vértice dialéctico de todo lo que se esbozó con el trabajo de este año, hoy les planteo nuevamente si tienen preguntas para hacerme. Hoy nuevamente les vuelvo a pedir que se arriesguen por lo desconocido, por esa zona ignorada que en la experiencia analítica jamás debemos olvidar, porque es nuestra posición de principio.
Algunos se dicen que, en lo tocante a hacer teoría analítica, soy yo el que construyo, el que les propongo mi construcción, y ustedes, ustedes arrancan con eso. Me niego. Frente al orden arquetípico y platónico sobre el que saben tengo toda clase de reservas, así como frente a la palabra primordial que está ahí para ofrecernos la emergencia de lo simbólico, estamos en la posición de tener que concebir, en el sentido pleno del término.
Ni por un sólo instante pensamos que todo ya esté escrito. Como Lefebvre-Pontalis hizo notar el otro día, no habría nada en absoluto si no hubiera sujeto hablante. Y por esa razón, para que haya algo nuevo es preciso que exista la ignorancia. En esa posición estamos, y por eso tenemos que concebir, en sentido pleno. Cuando sabemos algo, dejamos completamente de concebir.
¿Quién toma la palabra? ¿El señor Marchant, que tiene aspecto de estar visitado por la gracia?
MARCHANT:—El espíritu que en este momento me visita más bien me haría protestar. ¿Qué interés obtendríamos planteando preguntas?
Puede que cierto punto álgido de mi discurso, en mi última conferencia, les haya parecido demasiado abrupto, eludido, abreviado, olvidado y les impida hacer el enlace.
Sr. MARCHANT:—Planteo mi pregunta en un nivel mucho más elevado, si puedo expresarme así. Aquí hemos escuchado durante una cantidad de meses un seminario del que cada uno de nosotros sacó lo que pudo. Si hacemos preguntas, siempre tenderemos a reducir la cuestión a cosas de un nivel más sólido por así decir, con todo lo que esto implica de inconveniente.
Estas cosas están hechas para desembocar en la práctica, y no olviden que la práctica está totalmente conceptualizada.
Sr. VALABREGA:—Tengo una pregunta a propósito de su conferencia. Usted habló de la triangularidad, que puede ser o no reconocida por la máquina cibernética. Esta noción, ¿ pertenece entonces al orden imaginario o al orden simbólico? Como hace un momento habló de la ignorancia, pensé en Nicolás de Casa, que en toda la primera parte de la Docta Ignorancia hace un análisis formal de la noción de triangularidad, y la vincula, me parece, al símbolo.
Usted está aludiendo a lo que dije respecto de las peculiares dificultades que implica formalizar, en el sentido simbólico del término, ciertas Gestalten. Y no es el triángulolo que tomé como ejemplo sino el circula; que no es lo mismo.
Sr. VALABREGA:—En lo que dije aludo al hecho de que la máquina cibernética puede reconocer o no, según su posición en el espacio, una forma. Se introdujo, pues, en mí, y también en otros, una confusión: ya no sabíamos si en estas experiencias la circularidad o la triangularidad pertenecía para usted al orden de lo simbólico o de lo imaginario.
Todo lo que es intuición se halla mucho más cerca de lo imaginario que de lo simbólico. Una inquietud auténticamente actual del pensamiento matemático es eliminar lo más radicalmente posible los elementos intuitivos. El elemento intuitivo es considerado como una impureza en el desarrollo de la simbólico matemática. Esto no equivale a decir que los matemáticos crean zanjada la cuestión. Algunos consideran la intuición ineliminable. No obstante, persiste la aspiración a reducirlo todo en una axiomática.
Por lo que atañe a la máquina, creo que, por supuesto, ella no puede zanjar la cuestión. Pero observen lo que sucede cada vez que tratamos de poner a una máquina en estado de reconocer la buena forma pese a todas las aberraciones de la perspectiva. Para nosotros, en lo intuitivo, en la imaginación, reconocer la buena forma es algo que la teoría guestaltista considera de lo más simple. En la máquina, nunca producimos un efecto basado en una simplicidad semejante: siempre es mediante la más extrema, la más artificial de las composiciones, siempre es por un barrido puntual del espacio, por un scanning, y con fórmulas por tanto muy complicadas, como recomponemos lo que se podría llamar sensibilidad de la máquina a una forma particular. En otros términos, las buenas formas no constituyen para la máquina las fórmulas más simples. Lo cual, en la experiencia, indica ya suficientemente la oposición entre lo imaginario y lo simbólico.
Sr. VALABREGA:—No me hice entender bien. El debute al que usted alude, relativo a los orígenes de las matemáticas, entre intuicionistas y no intuicionistas, es ciertamente Interesante, pero antiguo, y lateral en relación con el problema que planteo, que se refiere a la noción y no a la percepción de un triángulo o de un círculo. A lo que apunto es al resultado que hay en la noción misma de triangularidad, por ejemplo.
Podríamos retamar el texto que usted mencionaba. Este año releí una parte a propósito de los máximos y mínimos, pero no veo bien cómo aborda Nicolás de Casa la cuestión del triángulo. Creo que para él el triángulo es mucho más el ternario que el triángulo.
Sr. VALABREGA:—No me refiero especialmente a él. Lo que parece es que la noción de triangularidad, cualesquiera que sean las posiciones intuicionistas o no intuicionistas de los matemáticos, no puede ser otra cosa que simbólica.
Sin duda alguna.
Sr. VAtABREGA:—En ese momento, la máquina cibernética debería reconocer esa triangularidad, y no lo hace. Por eso usted tendió a decir, según parece, que la triangularidad era en realidad del orden imaginario.
Decididamente, no.Al hecho de que la máquina reconozca hay que darle un sentido más problemático. La triangularidad de la que usted habla es, en cierto modo, la estructura misma de la máquina, aquello a partir de lo cual la máquina surge como tal. Si tenemos O y 1, hay algo que viene después. Sólo a partir de una sucesión puede establecerse la independencia de los O y de los 1, la generación simbólica de las connotaciones presencia-ausencia. Les señalé que el producto lógico, la suma lógica, supone siempre tres columnas. En un margen, O más 1 darán 1, y en el otro O más 1 darán 0. En otros términos, la ternaridad es esencial para la estructura de la máquina. Y, por supuesto, prefiero ternaridad a triangularidad, que se presta a una imagen.
Sr. VALABREGA:—No hablaba de ternaridad sino de triangularidad. Hablaba del triángulo mismo, de la noción de triangularidad del triángulo, y no de la temeridad.
¿Quiere usted decir el triángulo como forma?
VALABREGA:—Si esa noción, como creo, pertenece al orden simbólico, no se explica por qué no se puede construir una máquina cibernética que reconozca La forma del triángulo.
Precisamente, en la medida en que es del orden imaginario.
Sr. VALABREGA:—Entonces no es del orden simbólico.
Sólo la función 3 es verdaderamente mínima en la máquina.
Sr. RIGUET:—Sí. Se podría generalizar un poco la cuestión y preguntar si la máquina puede reconocer en otra máquina una cierta relación ternaria. La respuesta es sí. Que reconozca el triangulo en todos los casos no es quizás, en mi opinión, un problema imposible, aunque no esté resuelto. Pero el triángulo está, en el orden de las formas, muy simbolizado: no hay triángulo en la naturaleza.
Sr. VALABREGA:—Si el problema fuera insoluble, habría que suponer que la noción de triangularidad no es enteramente del orden simbólico, sino también del orden imaginario.
Sí
Sr. VALABREGA:—Si sólo hay conceptos concretos elaborados, se está en contradicción con las investigaciones axiomáticas. En axiomática parece que se eliminan-al menos en gran parte, sólo queda un residuo y algunos dijeron que no quedaba nada- conceptos concretos de intuición. Hay aquí un problema.
Usted quiere decir que hay un margen tan grande como se quiera. El problema sigue abierto.
Sr. VALABREGA:—Sí, en el sentido en que usted mismo dijo que el triángulo no existe en la naturaleza. ¿En qué consiste entonces esa intuición: No es un concepto concreto, una elabo- a partir de formas existentes. Es una noción, es simbólica.
Sr. RIGUET:—En las investigaciones axiomáticas recientes un triángulo es algo simbólico, porque un triángulo es una cierta relación.
Sí, es posible reducir el triángulo a una cierta relación.
Sr. RIGUET: - Una noción de incidencia entre puntos y rectas.
Por consiguiente, en resumidas cuentas, ¿tiene que poder ser reconocido por la máquina?
RIGUET:—Sí. Pero hay que definir con mucha exactitud cuál es el universo de todas Las formas que podemos considerar. Y entre éstas, usted le pide a la máquina que reconozca una forma bien determinada.
Sólo a partir de una reducción simbólica de las formas, ya hecha, en realidad debida ya al trabajo de la máquina, se le pide a la máquina concreta, real, que opere.
Sr. MARCHANT:—Ahí se trata de una descripción.
No, no creo.
Sr. RIGUET:—Es una descripción de la relación que usted impone a esa relación incidente, la de tener una cantidad de propiedades, sin no obstante enumerarlas. Es una descripción no enumerativa, porque usted no hace la lista de todas las rectas, de todos los puntos que considera, sino la lista de todos los puntos, rectas, etc., que están en la naturaleza. Ahí es donde se introduce lo imaginario.
Sr. MARCHANT:—¿Dónde coloca usted este concepto, en qué dominio?
RIGUET:—No sirve de gran cosa, si usted no se coloca en el marco de una axiomática determinada. Le hablé de la incidencia sobre la recta, pero hay otras formas de axiomatizar la geometría elemental.
O. MANNONI:—Es posible, en efecto, constituir el triángulo esquemáticamente, incluso sin saber que se está hablando de un triángulo. ¿Cómo estar seguros de que el triángulo que trazamos es un triángulo?Aquí tenemos un problema que atañe a la relación entre lo simbólico y lo imaginario, y es un problema muy oscuro.
Sí. Tomado en sentido contrario, por así decir.
O. MANNONI:—Sí, al revés.
Sr. RIGUET:—Cuando usted razona sobre el triángulo trazado en la hoja de papel, acumula cierta cantidad de propiedades que tienen su garante en el modelo axiomático que ha tenido en cuenta.
O. MANNONI:—Entonces. usted habla dos lenguajes traducen.
Sin duda alguna.
O. MANNONI:—Entonces, lo imaginario ya es lenguaje, ya es simbólico.
El lenguaje encarnado en una lengua humana está hecho, no lo dudamos, con imagenes escogidas que poseen, todas ellas, cierta relación con la existencia viviente del ser humano, con un sector bastante estrecho de su realidad biológica, con la imagen del semejante. Esta experiencia imaginaria carga toda lengua concreta, y al mismo tiempo todo intercambio verbal, con algo que lo convierte en un lenguaje humano, en el sentido más prosaico y común del término humano, en el sentido de human en inglés.
Precisamente por esto ella puede ser un obstáculo al progreso de la realización del sujeto en el orden simbólico, cuya función pura se manifiesta de mil formas en la vida humana, función connotable en términos de presencia y ausencia, de ser y no-ser.
Y es por esto por lo que siempre nos encontramos con una resistencia que se opone a la restitución del texto integral del intercambio simbólico. Somos seres encarnados, y siempre pensamos por medio de algún expediente imaginario que detiene, para, embrolla la mediación simbólica. Esta se ve perpetuamente cortada, interrumpida.
O. MANNONI:—Lo que me molesta es que tengo la sensacion de que este doblez imaginario no corta solamente, sino que es el alimento Indispensable del lenguaje simbólico, y que el lenguaje, si se lo priva completamente de ese alimento, se convierte en la máquina, es decir, en algo que deja de ser humano.
Nada de sentimiento. No vaya a decir que la máquina es una malvada y estorba nuestra existencia. No se trata de eso. La máquina es únicamente la sucesión de los pequeños O y los pequeños 1, y además, el problema de si es humana o no está totalmente resuelto: no lo es. Sólo que también hay que averiguar si lo humano, en el sentido en que usted lo entiende, es tan humano.
O. MANNONI:—Es una cuestión muy grave.
Sin embargo la noción de humanismo, sobre el cual no les deré un seminario, me parece bastante cargada de historia para que podamos considerarla como una posición particular realizada en un campo totalmente localizado de lo que imprudentemente seguimos llamando humanidad. Y no debemos asombrarnos del hecho de que el orden simbólico sea absolutamente irreductible a lo que comúnmente llaman experiencia humana. Usted me dice que nada sería si eso no se encarnara en la imaginacion. No lo dudamos, pero las raíces, ¿están todas allí? Nada nos permite decirlo. La deducción empírica de los números enteros no sólo no está hecha, sino que incluso parece demostrado que no puede hacerse.
Trataré de llevar todas estas consideraciones al pequeño esquema resumen sumativo que ya les presenté.
Al comienzo del tercer capítulo de Más allá del principio del placer, Freud explica las etapas del progreso del análisis. Texto luminoso, cuya copia todos ustedes deberían llevar en el bolsillo para remitirse a él en todo instante.
Primeramente, dice, apuntamos a la resolución del síntoma dando su significación. Mediante este proceder se obtuvieron algunas luces, incluso algunos efectos.
R. P. BEIRNAERT:—¿Por qué?
Lo que les enseño no hace más que expresar la condición gracias a la cual lo que Freud dice es posible. ¿Por qué?, pregunta usted. Porque el síntoma es en sí mismo, de punta a punta, significación, esto es, verdad, verdad puesta en forma. Se distingue del indicio natural por el hecho de que ya está estructurado en términos de significado y significante, con lo que esto implica, o sea el juego de significantes. En el interior mismo de lo dado concreto del síntoma, ya hay precipitación en un material significante. El síntoma es el revés de un discurso.
R. P. BEIRNAERT:—Pero ¿de qué modo es eficaz la comunicación inmediata al enfermo?
La comunicación de la significación al enfermo cura en la medida en que trae aparejada en éste la Uberzeugung, esto es, la convicción. El sujeto integra, en el conjunto de las significaciónes que ya ha admitido, la explicación que usted le da, y esto no puede carecer de efecto, de manera puntual, en el análisis salvaje. Pero está lejos de ser general.
Por ese motivo pasamos a la segunda etapa, donde se reconoce la necesidad de la integración en lo imaginario. Es preciso que surjan, no simplemente la comprensión de la significación, sino propiamente hablando la reminiscencia, es decir, el paso a lo imaginario. En ese continuo imaginario que llamamos yo, el enfermo tiene que reintegrar, tiene que reconocer como propio de él, tiene que integrar en su biografía, la serie de las significaciónes que desconocía. Sigo en este momento el comienzo del tercer capítulo de Essais de psychanalyse.
Tercera etapa: se advierte que esto no alcanza, a saber, que hay una inercia propia de lo que ya está estructurado en lo imaginario.
Lo principal, a lo largo de estos esfuerzos, prosigue el texto, consigue recaer en las resistencias del enfermo. Ahora el arte está en descubrir talas resistencias lo más rápidamente posible, mostrárselas al enfermo y moverlo, impulsarlo mediante la influencia humana a ir abandonando dichas resistencias. Elpaso a la conciencia, el devenir consciente de lo inconsciente, incluso por esa vía, no siempre es posible de alcanzar por completo. Todo ese recuerdo no es quizás estrictamente lo esencial, si no se obtiene al mismo tiempo Uberzeugung, la convicción.
Hay que leer el texto como yo lo leo, es decir, en alemán, porque el texto francés-esto hace al arte del traductor-presenta un cariz grisáceo, polvoriento, que disimula la violencia del relieve de lo que Freud aporta.
Freud insiste en que después de la reducción de las resistencias hay un residuo que puede ser lo esencial. Introduce aquí la noción de repetición, Wiederbolung. Esta consiste esencialmente, dice, en que del lado de lo que está reprimido, del lado de lo inconsciente, no hay ninguna resistencia, sólo hay tendencia a repetirse.
En este mismo texto Freud subraya la originalidad de su nueva tópica. La simple connotación cualitativa inconsciente/ consciente no es aquí esencial. La línea de clivaje no pasa entre inconsciente y consciente sino entre, por una parte, algo que está reprimido y sólo tiende a repetirse, es decir, la palabra que insiste, esa modulación inconsciente de la que les hablo, y, por la otra, algo que la obstruye y que está organizado de otra manera, a saber, el yo. Si leen este texto a la luz de las nociones con las que pienso haberlos familiarizado, verán que el yo es situado estrictamente como siendo del orden de lo imaginario. Y Freud subraya que toda resistencia procede, como tal, de ese orden.
Antes de dejarlos, y dado que es preciso puntuar, poner un punto final que les sirva de tabla de orientación, retornaré los cuatro polos que inscribí más de una vez en la pizarra.
Comienzo por A, que es el Otro radical, el de la octava o novena hipótesis del Parménides, que es también el polo real de la relación subjetiva y al que Freud vincula la relación con el instinto de muerte.
Luego tienen m, el yo, y a, el otro, que no es un otro en absoluto, ya que está esencialmente acoplado al yo, en una relación siempre reflexiva, intercambiable: el ego es siempre un altar-ego.
Tienen aquí S, que es a la vez el sujeto, el símbolo, y también el Es. La realización simbólica del sujeto, que es siempre creación simbólica, es la relación que va de A a 5. Ella es subyacente, inconsciente, esencial a toda situación subjetiva.
Esta esquematización no parte de un sujeto aislado y absoluto Todo está ligado al orden simbólico, desde que hay hombres en el mundo y que ellos hablan. Y lo que se transmite y tiende a constituirse es un inmenso mensaje donde todo lo real es poco a poco retransportado, recreado, rehecho. La simbolización de lo real tiende a ser equivalente al universo, y los sujetos no son allí sino relevos, soportes. Lo que hacemos ahí dentro es un corte a nivel de uno de esos acoplamientos.
Nada se comprende si no es a partir de esto, que en toda la obra de Freud les es recordado y enseñado. Tomen el esquema del aparato psíquico que figura en esos pequeños manuscritos que Freud enviaba a Fliess y también al final de La interpretación de los sueños. Puede creerse que Freud trataba simplemente de formalizar en algo que podríamos llamar la simbólica cientificista: nada más lejos de eso. El punto crucial de su aporte es la idea, que no aparece en ninguna otra parte, en la que insiste principalmente en el capítulo VII: hay una verdadera oposición entre función consciente y función inconsciente. Este punto de partida justificado o no, poco importa, estamos comentando a Freud le parece esencial para explicar lo concreto que sucede con los sujetos que tiene delante, para comprender los dominios de la vida psíquica. Lo que sucede a nivel del puro consciente, a nivel del órtex donde se sitúa ese reflejo del mundo que es lo consciente, es como tal inmediatamente borrado, no deja huellas. Las huellas tienen lugar en otra parte.
De aquí partieron muchos absurdos, alimentados por el término profundidad, que Freud habría podido evitar y que se ha utilizado en forma tan desacertada. Esto quiere decir que, a fin de cuentas, el ser vivo no puede recibir, no puede registrar, sino lo que está hecho para recibir: más exactamente, que sus funciones están hechas mucho más para no recibir que para recibir. El ser vivo no ve, no oye lo que no es útil para su subsistencia biológica. Sólo que el ser humano, por su parte, va más allá de lo real que le es biológicamente natural. Y ahí comienza el problema.
Todas las máquinas animales están estrictamente fijadas a las condiciones del medio exterior. Varían, se nos dice, en la medida en que varía ese medio exterior. Desde luego, es propio de la mayoría de las especies animales no querer saber nada con lo que las descompagina: antes reventar. Por eso revientan, además, y por eso somos fuertes. La inspiración de Freud no es mística. Freud no cree que en la vida exista poder morfógeno, en cuanto tal. Para el animal el tipo, la forma, están ligados a una elección en el medio exterior, como el revés y el derecho. ¿Por qué con el ser humano pasa otra cosa?
Muchas experiencias de laboratorio, extenuantes, por lo demás, muestran que basta con poner al pulpo o a cualquier otro animal ante el triángulo, con cierta tenacidad, para que acabe por reconocerlo, es decir, por generalizar. La pregunta de Valabrega debería ser contestada en el plano de lo general. Pero en el hombre, lo nuevo es que algo se encuentra ya lo bastante abierto, imperceptiblemente desordenado en la coaptación imaginaria, como para que pueda insertarse la utilización simbólica de la imagen.
En él hay que suponer cierta hiancia biológica, la que intento definir cuando les hablo del estadio del espejo. La captación total del deseo, de la atención, supone ya la falta. La falta está ya ahí cuando hablo del deseo del sujeto humano en relación con su imagen, de esa relación imaginaria extremadamente general que llaman narcisismo.
Los sujetos vivos animales son sensibles a la imagen de su tipo. Punto absolutamente esencial, al que se debe que toda la creación viviente no sea una inmensa orgía. Pero el ser humano tiene una relación especial con la imagen que le es propia: relación de hiancia, de tensión alienante. Ahí se inserta la posibilidad del orden de la presencia y de la ausencia, es decir, del orden simbólico. La tensión entre lo simbólico y lo real está ahí subyacente. Es sustancial, si consienten ustedes en dar su sentido puramente etimológico al término sustancia. Es un upoketmenon.
Para todos los sujetos humanos que existen, la relación entre el A y el S siempre pasará por la intermediación de esos sustratos imaginarios que son el yo y el otro y que constituyen los cimientos imaginarios del objeto: A, m, a, S.
Tratemos de hacer un poco de linterna mágica. Caeremos en la baja mecánica, que es la enemiga del hombre, imaginando que en el punto de intersección de la dirección simbólica y el paso por lo imaginario hay una lámpara tríoda. Supongamos que una corriente pase al circuito. Si hay vacío, del cátodo al ánodo se produce un bombardeo electrónico gracias al cual la corriente pasa. Fuera del ánodo y del cátodo hay un tercer oda, transversal. Pueden hacer pasar por él la corriente, positivizando, de tal forma que los electrones sean conducidos hacia el ánodo, o bien negativizando, deteniendo en seco el proceso: lo que emana del negativo se ve rechazado por el negativo que ustedes interponen.
Esta es simplemente una nueva ilustración de la historia de la puerta, historia que evoqué el otro día en razón del carácter no homogéneo del auditorio. Digamos que es una puerta de puerta, una puerta a la segunda potencia, una puerta en el interior de la puerta. Lo imaginario está así en la posición de interrumpir, cortar, escandir lo que sucede a nivel del circuito.
Reparen que lo que sucede entre A y S posee un carácter en sí mismo conflictivo. A lo sumo, el circuito se contraría, se para, se corta a sí mismo. Digo a lo sumo, porque el discurso universal es simbólico, viene de lejos, no lo hemos inventado. No fuimos nosotros quienes inventamos el no-ser, sino que hemos caído en un rinconcito de no-ser. Y por lo que atañe a la transmisión de lo imaginario tenemos también lo nuestro, con todas las fornicaciones de nuestros padres, abuelos, y otras historias escandalosas que son la sal del psicoanálisis.
A partir de aquí las necesidades del lenguaje y las de la comunicación interhumana son fáciles de comprender. Conocen ustedes esos mensajes que el sujeto emite bajo una forma que los estructura, los gramaticaliza, como procedentes del otro, bajo una forma invertida. Cuando un sujeto le dice a otro eres mi maestro o eres mi mujer, esto quiere decir exactamente lo contrario. Esto pasa por A y por m, y en seguida llega al sujeto, al que de golpe entroniza en la peligrosa y problemática posición de esposo o de discípulo. Así es como se expresan las palabras fundamentales.
Pues bien, en el síntoma, dicho de otro modo, en una neurosis, ¿de qué se trata? Han podido observar que en el circuito, el yo está verdaderamente separado del sujeto por la a minúscula, es decir, por el otro. Y sin embargo, hay un vínculo. Yo soy yo, y ustedes también lo son, ustedes. Entre los dos, existe este dato estructurante: los sujetos están encarnados. En efecto, lo que sucede a nivel del símbolo sucede en seres vivos. Lo que está en S pasa para revelarse por el soporte corporal del sujeto, pasa por una realidad biológica que establece una división entre la función imaginaria del viviente, una de cuyas formas estructuradas es el yo-no tenemos tanto de qué quejarnos-, y la función simbólica que es capaz de cumplir y que le confiere una posición eminente frente a lo real.
Decir que hay neurosis, decir que hay reprimido, que se acompaña siempre de retorno, equivale a decir que algo del discurso que va de A a S pasa y al mismo tiempo no pasa.
Lo que merece llamarse resistencia se debe a que el yo no es idéntico al sujeto, y que es propio de la naturaleza del yo el integrarse en él circuito imaginario que condiciona las interrupciones del discurso fundamental. Sobre esa resistencia pone Freud el acento cuando dice que toda resistencia procede de la organización del yo. Porque es en cuanto imaginario, y no simplemente en cuanto existencia carnal, que el yo se encuentra, en el análisis, en la fuente de las interrupciones de un discurso que sólo pide pasar en actos, en palabras, o en WiederLolen, es lo mismo.
Cuando les digo que la única resistencia verdadera en el análisis es la resistencia del analista, esto significa que un análisis sólo es concebible en la medida en que el a está borrado. En el análisis debe cumplirse cierta purificación subjetiva-de lo contrario, ¿para qué todas esas ceremonias a las que nos entregamos?-, de suerte que durante todo el tiempo de la experiencia analítica se pueda confundir el polo a con el polo A.
El analista participa de la naturaleza radical del Otro, en tanto es lo más difícilmente accesible que hay. Desde ese momento, y a partir de ese momento, lo que parte de lo imaginario del yo del sujeto se pone en concordancia, no con ese otro al que está acostumbrado y que es su pareja, aquel que está hecho para entrar en su juego, sino justamente con el Otro radical que está enmascarado. La llamada transferencia acontece muy exactamente entre A y m, en la medida en que el a, representado por el analista, no está.
Como dice Freud en este texto de un modo admirable, se trata de una Uberlegenheit que en esta ocasión se traduce por superioridad, pero sospecho que hay aquí un juego de palabras, como indica lo que sigue-, gracias a la cual la realidad que aparece en la situación analítica es reconocida immer, siempre, als Spiegelung-término sorprendente-como el espejismo de cierto pasado olvidado. El término Spiegel, espejo, está ahí. A partir del momento en que ya no existe la resistencia de la función imaginaria del yo, el A y el m pueden en cierto modo concordar, comunicarse en grado suficiente para que entre ambos se establezca cierto isocronismo, cierta positivización simultánea respecto a nuestra lámpara tríoda. La palabra fundamental que va de A al S encuentra aquí una vibración armónica, algo que, lejos de interferir, permite su paso. Incluso se puede dar a esa lámpara tríoda su papel real, que a menudo es el de un amplificador, y decir que el discurso fundamental hasta allí censurado por emplear el mejor término se esclarece.
Este progreso se realiza por el efecto de transferencia, el cual pasa en otra parte que no es aquella donde pasa la tendencia repetitiva. Lo que insiste, lo que sólo pasa, acontece entre A y S. La transferencia, por su parte, pasa entre m y a. Y sólo en la medida en que el m aprende paulatinamente, por así decir, a ponerse en concordancia con el discurso fundamental, puede ser tratado de la misma manera en que es tratado el A, es decir, paulatinamente ligado al S.
Esto no significa que un yo supuestamente autónomo encuentre apoyo en el yo del analista, como escribe Lowenstein en un texto que hoy no les leeré, pero que había elegido escrupulosamente, y devenga un yo cada vez más fuerte, integrante y docto. Por el contrario, significa que el yo se convierte en lo que no era, significa que llega al punto donde está el sujeto.
No crean por ello que después de un análisis el yo se volatilice: sea ese análisis didáctico o terapéutico, no asciende uno al cielo, desencarnado y puro símbolo.
Toda experiencia analítica es una experiencia de significación Una de las grandes objeciones que nos han opuesto es la siguiente: ¿qué catástrofe sobrevendrá si se le revela al sujeto su realidad, su pulsión no-sé-qué, su vida homosexual? Dios sabe si, en esta ocasión, los moralistas tienen al respecto algo que decirnos. Sin embargo, la objeción es caduca y carente de valor. Admitiendo inclusive que se le revela al sujeto alguna tendencia que habrá podido ser apartada de él para siempre mediante vaya a saber qué esfuerzo, lo que en el análisis se pone en tela de juicio no es la revelación al sujeto, de parte nuestra, de su realidad. En efecto, cierta concepción del análisis de las resistencias se inscribe en buena medida en este registro. Pero la experiencia auténtica del análisis se opone a ello en forma absoluta: el sujeto descubre por intermedio del análisis su verdad, es decir, la significación que cobran en su destino particular esos datos de partida que le son propios y que podernos decir son lo que le tocó en suerte.
Los seres humanos nacen con toda clase de disposiciones, sumamente heterogéneas. Pero cualquiera que sea su suerte fundamental, su suerte biológica, lo que el análisis revela al sujeto es su significación. Esa significación es función de cierta palabra, que es y no es palabra del sujeto: él recibe esa palabra ya totalmente hecha, es su punto de pasaje. No sé si se trata de la palabra clave primitiva del Libro del Juicio, inscrito en la tradición rabínica. No miramos tan lejos, tenemos problemas más limitados, pero en ellos los términos vocación y llamada poseen todo su valor.
Si no existiera esa palabra recibida por el sujeto, y que remite al plano simbólico, no habría ningún conflicto con lo imaginario, y cada cual seguiría pura y simplemente su inclinación. La experiencia nos muestra que no es así. Freud nunca renunció a un dualismo esencial como constituyente del sujeto. Esto no significa más que estos recruzamientos. Quisiera continuarlos.
El yo se inscribe en lo imaginario. Todo lo que es del yo se inscribe en las tensiones imaginarias, como el resto de las tensiones libidinales. Libido y yo están del mismo lado. El narcisismo es libidinal. El yo no es una potencia superior, ni un puro espíritu, ni una instancia autónoma, ni una esfera sin conflictos-como se osa escribir-sobre la cual tendríamos que tomar apoyo. ¿Qué es esa historia? ¿Debemos exigir de los sujetos que posean tendencias superiores a la verdad? ¿Qué es la tendencia trascendente a la sublimación? Freud la repudia de la manera más formal en Más allá del principio del placer. En ninguna de las manifestaciones concretas e históricas de las funciones humanas ve la menor tendencia al progreso, y esto posee cabalmente su valor en aquel que inventó nuestro método. Todas las formas de la vida son igualmente sorprendentes, milagrosas; no hay tendencia hacia formas superiores.
Es aquí donde llegamos al orden simbólico, que no es el orden libidinal en el que se inscriben tanto el yo como la totalidad de las pulsiones. Tiende más allá del principio-del placerr, fuera de los límites de la vida, y por eso Freud lo identifica al instinto de muerte. Releerán ustedes el texto y verán si les parece digno de aprobación. El orden simbólico es rechazado del orden libidinal que incluye todo el dominio de lo imaginario, comprendida la estructura del yo. Y el instinto de muerte no es sino la máscara del orden simbólico, en tanto que-Freud lo escribe-está mudo, es decir, en tanto que no se ha realizado. Mientras el reconocimiento simbólico no se haya establecido, por definición, el orden simbólico está mudo.
Al orden simbólico, a la vez no-siendo e insistiendo en ser, apunta Freud cuando nos habla del instinto de muerte como lo más fundamental: un orden simbólico naciendo, viniendo, insistiendo en ser realizado.
29 de Junio de 1955
Verbum y dabar. La máquina y la intuición. Esquema de la cura. Lo libidinal y lo simbólico.
En el curso de nuestra penúltima reunión les interrogué con éxito diverso, y la sesión produjo efectos diferentes en las mentes de quienes participaron en ella. Para mí fue un modo de acordar mi instrumento con lo que tenía que decirles en mi conferencia sobre psicoanálisis y cibernética. Espero que también a ustedes les haya sido útil.
Sin detenerme en ello en su momento, porque al ritmo en que iban las cosas le habría inspirado aún más un sentimiento de aberración, conservé en mi memoria su intervención sobre el hebreo. ¿Qué me quiso decir cuando me dijo que el verbum del primer versículo de san Juan era el dabar hebreo? ¿En qué se basa usted?
Esto no es una trampa. Hace una hora volví a pensar en ello y al respecto no soy más ducho que usted, incluso seguramente menos.
Sr. X:—Pues bien, ante todo diré que existe un hecho a priori que nos induce a pensar así.
Si bien es indudable que san Juan escribió en griego, no es en absoluto forzoso que pensara en griego, y que su logos fuera el logos babilónico, por ejemplo. Usted dice que pensaba el dabar hebreo. Dígame por qué. Pues de todos modos ésa no es la única forma de expresar en hebreo el sentido del dabar.
Sr. X:—Para resumir la cuestión diré que no encontramos en san Juan ningún concepto verdaderamente platónico. Esto es indiscutible, y podría demostrárselo. Lo interesante es que en general logos...
¿Quién le habla de conceptos platónicos? Me detuve en verbum para compararlo en esta ocasión con el uso latino, indicado suficientemente por el uso que de él hace san Agustín en De Significatione, que comentamos el año pasado. Después de mi última conferencia tiene que apreciar usted mejor todas sus implicaciones. Sugerí que el verbum era quizás anterior a toda palabra, e incluso al fiat del Génesis, como una suerte de axiomática previa. Y al respecto usted me objetaba que se trata del dabar hebreo.
Sr. X:—Es lo que usted dijo: al comienzo era el lenguaje. Ante lo cual Leclaire dijo: no el lenguaje, sino la palabra. Y yo aprobé.
Hay dos preguntas. En primer lugar, ¿por qué bajo el logos de san Juan lo que está es el dabar? Y después, ¿dabar quiere decir más la palabra que otra cosa? Refiérase a las dos preguntas. Veamos, ¿por qué se trata del dabar?
X:—Por dos motivos. Primero, es una cita implícita muy clara del comienzo del Génesis.
Al comienzo del Génesis tenemos, en el versículo tres: fiat lux, precisamente va'omer. Va'omer no es en absoluto dabar. Incluso es exactamente lo contrario.
Sr. X:—¡Pero no, no es exactamente lo contrario!
Explíqueme por qué
Sr. X:—Hay una tradición rabínica que sustantivó un poco ese tercer versículo del Génesis en algo así como una entidad mediadora entre el Creador y la creación y lo que sería la palabra, como hay sabiduría. Pero lo indudable es que en toda la tradición bíblica falta totalmente el concepto de rabio, de logos en el sentido griego. Bultmann lo demostró con análisis muy profundos. El concepto de universo no existe en la tradición bíblica. En ella falta totalmente el concepto de ley fija, determinada por la cual todo se encadena, que constituye el sentido del concepto griego de logos, la racionalidad del mundo, el mundo considerado como un todo en el cual todo se produce de una manera encadenada, lógica. Los hebreos dicen siempre la suma de las cosas, o el cielo y la tierra y todo eso. Pero no piensan en conceptos estáticos, esencialistas.
¿Acaso es que, tras haber oído mi conferencia, cree usted que cuando hablo de un orden simbólico radical me refiero a ese juego de lugares, a esa conjetura inicial, a ese juego conjetural primordial que es anterior al determinismo, anterior a toda noción racionalizada del universo? Se trata, si puedo hablar así, de lo racional antes de su conjunción con lo real. ¿Cree usted que me refiero a eso? ¿Acaso se trata de las cuatro causalidades, del principio de razón suficiente y todo el resto?
X:—Pero si usted dice en el inicio era el lenguaje, es como una proyección retrospectiva de la racionalidad actual.
No se trata de que lo diga yo. No soy yo, es san Juan.
Sr. X:—No, él no lo dice.
Venga, padre Beirnaert, porque estamos tratando de demostrar la formación filológica de X. Que los semitas no posean la noción de un universo tan cerrado como la O, aquel cuyo sistema nos da Aristóteles, de acuerdo.
Sr. X:—Está esencialmente en movimiento y sin ley racional. Lo que pasa en la naturaleza es la palabra de Dios repercutiendo. Es un universo que no está determinado, no racional, histórico si quiere, donde todo se produce por iniciativas personales.
Sí, pero eso no quiere decir que no sea racional, puesto que es la palabra la que lo modula.
Sr. X:.-Diría: no esencialista.
¿Y usted, padre Beirnaert?
P. BEIRNAERT: - Yo hice Escritura santa, como todo el mundo
¿Sabe usted lo que hizo un tal Burnett?
X:—Sí.
Burnett estudió con mucha atención el primer versículo de san Juan. Desde que usted me hizo la objeción no pude volver a dar con su texto, pero al menos me acuerdo de su conclusión. Dice que detrás del logos de san Juan lo que hay que suponer es el memmra arameo.
Sr. X:—Es lo mismo que dabar en hebreo. Es el dabar un tanto sustantivado, rabínico, como le dije.
Ahí no está el problema.
Sr. X:—Es decir que varias cosas llevaron a este primer versículo. Usted tiene la tradición del Génesis, y después la tendencia del pensamiento rabínico.
En todo caso, el memmra está mucho más cerca del va'omer del primer versículo del Génesis, la raíz es la misma. Hace una hora consulté en el Genesius qué quiere decir dabar. Es un imperativo encarnado, del estilo duxit, locutus est, e incluso esto llega hasta la traducción insidiatus est, incitar, seducir. Implica precisamente todo lo que hay de torcido, viciado, corrompido en lo que es una palabra cuando ella baja a lo architemporal. En todo caso, dabar es siempre lo que hay de iluso río, de engañoso, la palabra en su carácter más caduco, en relación con el ammara.
Sr. X:—No, no siempre. Por ejemplo, el trueno es la palabra de Dios, y no en el sentido caduco. Lo que usted dice es un sentido derivado, pero el primer sentido no es ése.
Pero le muestra hacia qué deriva.
Sr. X:—Puede derivar, evidentemente, puede derivar.
Está claramente testificado.
Sr. X:—Desde luego, pero eso no prueba nada.
Pero en todo caso muestra que nada nos permite identificar dabar con el empleo, pongamos, problemático en efecto, ya que nos apagamos a él sobremanera, de logos en el texto griego de San Juan.
Sr. X:—En todo caso hay algo seguro, y es que debe excluirse, porque está totalmente ausente en cualquier otra parte, el sentido platónico de logos.
Pero yo no me refería a eso.
Sr. X:—De todos modos, no se debe traducir por lenguaje.
Por lo que respecta al logos en cuestión, no hay que descuidar la inflexión que da el verbum latino. Podemos hacer de él algo enteramente distinto de la razón de las cosas, a saber, ese juego de la ausencia y la presencia que da ya su marco al fiat. Porque finalmente el fiat se hace sobre un fondo de no-hecho que le es anterior. En otros términos, creo que no es impensable que incluso el fiat, la palabra creadora más original, sea segundo.
Sr. X:—Sí. Pero yo diría que ahí nos colocamos al comienzo del orden histórico temporal, y no llegamos más allá, como usted insinúa.
Tratándose de la palabra, decir en el principio, in principio, posee un carácter de espejismo.
Sr. X:—No entiendo bien qué quiere decir usted ahora.
Una vez que las cosas están estructuradas en una cierta intuición imaginaria, parecen estar allí desde siempre, pero esto es un espejismo, desde luego. Su objeción consiste en decir que hay una retro-acción de ese mundo constituido en un modelo o arquetipo que lo constituiría. Pero de ningún modo se trata forzosamente de arquetipo. La retro-acción en un arquetipo que sería una condensación está totalmente excluida en lo que les enseño. El logos platónico, las ideas eternas, no es eso.
Sr. X:—Por mi parte siempre entendí lenguaje por oposición a palabra, como esa condensación, esa esencia de todo lo que hay.
Lo que yo trataba de hacerles comprender era otro sentido de la palabra lenguaje.
Sr. X:—¡Ah!
Se trata de una sucesión de ausencias y presencias, o más bien de la presencia sobre fondo de ausencia, de la ausencia constituida por el hecho de que una presencia puede existir. No hay ausencia en lo real. No hay ausencia más que si usted sugiere que puede haber una presencia allí donde no la hay. Yo propongo situar en in principio al vocablo, en tanto que éste crea la oposición, el contraste. Es la contradicción original del O y el 1.
Sr. X:—¿En qué se opone entonces a la palabras
Le da su condición radical.
Sr. X:—Sí, pero encuentro que usted puede designar esa condición con palabra tanto como con lenguaje, porque está muchísimo más allá de esta oposición.
Exacto. Pero eso es lo que quiero indicarles. De lo que se trata es de esa especie de palabra clave, por así decir, y no del registro del dabar, que en cierto modo es la orientación legalista.
Sr. X:—¡Oh!
Cuando vuelva consultará usted otra vez Genesis.
Sr. X:—Pero he estudiado todos esos textos. Hay un gran artículo de Guideau que reúne todos los textos posibles, y no sigue esa dirección. Lo encuentro más matizado que Genesius, que indica lo que usted dice: insidioso...
El hecho de que dabar pueda llegar hasta insidiatus est muestra hasta qué punto se modifica.
Sr. X:—Puede modificarse, sí, como palabra puede hacerse charla.
R. P. BEIRNAERT:—Lo mismo sucede con el término parole en francés: él habla, es decir, no hace nada.
No es del todo eso, porque el dabar no sigue el sentido del vacio.
Sr. X:—Tiene usted un texto, Isaías, cincuenta y tres: la palabra de Dios desciende sobre la tierra, y vuelve a subir como fertilizada. Es la palabra creadora, y no la palabra insidiosa, y esto corresponde al arameo memmra, un tanto sustantificado, la palabra cargada de vitalidad.
¿Usted cree que ése es el sentido del arameo memmra; ¿Cree que hay en esa palabra el menor compromiso con la vida? Ahí estamos a nivel del instinto de muerte.
Sr. X:—Esto viene de la tendencia a tratar de entender qué intermediario existe entre el que habla y lo que éste produce. Debe poseer cierta consistencia, y es el inicio, si usted quiere, de una tendencia especulativa en el pensamiento hebraico.
¿Qué, el dabar?
X:—El memmra.
¿ Usted cree ?
X:—Sí, es la tradición rabínica.
R. P. BEIRNAERT:—¿En qué época aparece memmra?
X:—Debe ser del siglo III.
En el artículo al que me refiero, Burnett destaca con todo tipo de comprobaciones, que san Juan pensaba en arameo.
Sr. X y R.P. BEIRNAERT:—Es indudable.
Lo que usted llama tradición rabínica es su inflexión gnóstica
Sr. X:—Sí, evidentemente ella influencia al pensamiento gnóstico, pero en sí misma no lo es. Es esencialmente un pensamiento legalista, que intenta codificarlo todo.
¿No cree usted que el dabar está más cerca de esto?
X:—No, el memmra.
No les imparto una enseñanza ex cathedra. No creo adecuado a nuestro objeto, el lenguaje y la palabra, aportarles aquí algo apodíctico que sólo tengan que registrar y guardarse en el bolsillo. Desde luego, a medida que las cosas marchan hay cada vez más lenguaje en nuestros bolsillos, incluso se nos sale del cerebro, lo que no implica mayor diferencia: siempre puede uno calarse un pañuelo encima.
Si detrás de este discurso hay una verdadera palabra, esa palabra es la vuestra, mis oyentes, tanto y hasta más que la mía.
La vez pasada les pedí que me hicieran preguntas. Y como éstas anunciaban ser algo magras, les propuse un tema: ¿cómo entienden ustedes lo que trato de abordar acerca del lenguaje y de la palabra? Al respecto se formularon objeciones válidas, y el hecho de que hayan quedado interrumpidas durante la explicación, y de que Incluso a veces hayan podido engendrar cierta confusión, de ningún modo fue desalentador. Simplemente quiere decir que el análisis está en curso.
Como la conferencia que pronuncié puede ser vista como el vértice dialéctico de todo lo que se esbozó con el trabajo de este año, hoy les planteo nuevamente si tienen preguntas para hacerme. Hoy nuevamente les vuelvo a pedir que se arriesguen por lo desconocido, por esa zona ignorada que en la experiencia analítica jamás debemos olvidar, porque es nuestra posición de principio.
Algunos se dicen que, en lo tocante a hacer teoría analítica, soy yo el que construyo, el que les propongo mi construcción, y ustedes, ustedes arrancan con eso. Me niego. Frente al orden arquetípico y platónico sobre el que saben tengo toda clase de reservas, así como frente a la palabra primordial que está ahí para ofrecernos la emergencia de lo simbólico, estamos en la posición de tener que concebir, en el sentido pleno del término.
Ni por un sólo instante pensamos que todo ya esté escrito. Como Lefebvre-Pontalis hizo notar el otro día, no habría nada en absoluto si no hubiera sujeto hablante. Y por esa razón, para que haya algo nuevo es preciso que exista la ignorancia. En esa posición estamos, y por eso tenemos que concebir, en sentido pleno. Cuando sabemos algo, dejamos completamente de concebir.
¿Quién toma la palabra? ¿El señor Marchant, que tiene aspecto de estar visitado por la gracia?
MARCHANT:—El espíritu que en este momento me visita más bien me haría protestar. ¿Qué interés obtendríamos planteando preguntas?
Puede que cierto punto álgido de mi discurso, en mi última conferencia, les haya parecido demasiado abrupto, eludido, abreviado, olvidado y les impida hacer el enlace.
Sr. MARCHANT:—Planteo mi pregunta en un nivel mucho más elevado, si puedo expresarme así. Aquí hemos escuchado durante una cantidad de meses un seminario del que cada uno de nosotros sacó lo que pudo. Si hacemos preguntas, siempre tenderemos a reducir la cuestión a cosas de un nivel más sólido por así decir, con todo lo que esto implica de inconveniente.
Estas cosas están hechas para desembocar en la práctica, y no olviden que la práctica está totalmente conceptualizada.
Sr. VALABREGA:—Tengo una pregunta a propósito de su conferencia. Usted habló de la triangularidad, que puede ser o no reconocida por la máquina cibernética. Esta noción, ¿ pertenece entonces al orden imaginario o al orden simbólico? Como hace un momento habló de la ignorancia, pensé en Nicolás de Casa, que en toda la primera parte de la Docta Ignorancia hace un análisis formal de la noción de triangularidad, y la vincula, me parece, al símbolo.
Usted está aludiendo a lo que dije respecto de las peculiares dificultades que implica formalizar, en el sentido simbólico del término, ciertas Gestalten. Y no es el triángulolo que tomé como ejemplo sino el circula; que no es lo mismo.
Sr. VALABREGA:—En lo que dije aludo al hecho de que la máquina cibernética puede reconocer o no, según su posición en el espacio, una forma. Se introdujo, pues, en mí, y también en otros, una confusión: ya no sabíamos si en estas experiencias la circularidad o la triangularidad pertenecía para usted al orden de lo simbólico o de lo imaginario.
Todo lo que es intuición se halla mucho más cerca de lo imaginario que de lo simbólico. Una inquietud auténticamente actual del pensamiento matemático es eliminar lo más radicalmente posible los elementos intuitivos. El elemento intuitivo es considerado como una impureza en el desarrollo de la simbólico matemática. Esto no equivale a decir que los matemáticos crean zanjada la cuestión. Algunos consideran la intuición ineliminable. No obstante, persiste la aspiración a reducirlo todo en una axiomática.
Por lo que atañe a la máquina, creo que, por supuesto, ella no puede zanjar la cuestión. Pero observen lo que sucede cada vez que tratamos de poner a una máquina en estado de reconocer la buena forma pese a todas las aberraciones de la perspectiva. Para nosotros, en lo intuitivo, en la imaginación, reconocer la buena forma es algo que la teoría guestaltista considera de lo más simple. En la máquina, nunca producimos un efecto basado en una simplicidad semejante: siempre es mediante la más extrema, la más artificial de las composiciones, siempre es por un barrido puntual del espacio, por un scanning, y con fórmulas por tanto muy complicadas, como recomponemos lo que se podría llamar sensibilidad de la máquina a una forma particular. En otros términos, las buenas formas no constituyen para la máquina las fórmulas más simples. Lo cual, en la experiencia, indica ya suficientemente la oposición entre lo imaginario y lo simbólico.
Sr. VALABREGA:—No me hice entender bien. El debute al que usted alude, relativo a los orígenes de las matemáticas, entre intuicionistas y no intuicionistas, es ciertamente Interesante, pero antiguo, y lateral en relación con el problema que planteo, que se refiere a la noción y no a la percepción de un triángulo o de un círculo. A lo que apunto es al resultado que hay en la noción misma de triangularidad, por ejemplo.
Podríamos retamar el texto que usted mencionaba. Este año releí una parte a propósito de los máximos y mínimos, pero no veo bien cómo aborda Nicolás de Casa la cuestión del triángulo. Creo que para él el triángulo es mucho más el ternario que el triángulo.
Sr. VALABREGA:—No me refiero especialmente a él. Lo que parece es que la noción de triangularidad, cualesquiera que sean las posiciones intuicionistas o no intuicionistas de los matemáticos, no puede ser otra cosa que simbólica.
Sin duda alguna.
Sr. VAtABREGA:—En ese momento, la máquina cibernética debería reconocer esa triangularidad, y no lo hace. Por eso usted tendió a decir, según parece, que la triangularidad era en realidad del orden imaginario.
Decididamente, no.Al hecho de que la máquina reconozca hay que darle un sentido más problemático. La triangularidad de la que usted habla es, en cierto modo, la estructura misma de la máquina, aquello a partir de lo cual la máquina surge como tal. Si tenemos O y 1, hay algo que viene después. Sólo a partir de una sucesión puede establecerse la independencia de los O y de los 1, la generación simbólica de las connotaciones presencia-ausencia. Les señalé que el producto lógico, la suma lógica, supone siempre tres columnas. En un margen, O más 1 darán 1, y en el otro O más 1 darán 0. En otros términos, la ternaridad es esencial para la estructura de la máquina. Y, por supuesto, prefiero ternaridad a triangularidad, que se presta a una imagen.
Sr. VALABREGA:—No hablaba de ternaridad sino de triangularidad. Hablaba del triángulo mismo, de la noción de triangularidad del triángulo, y no de la temeridad.
¿Quiere usted decir el triángulo como forma?
VALABREGA:—Si esa noción, como creo, pertenece al orden simbólico, no se explica por qué no se puede construir una máquina cibernética que reconozca La forma del triángulo.
Precisamente, en la medida en que es del orden imaginario.
Sr. VALABREGA:—Entonces no es del orden simbólico.
Sólo la función 3 es verdaderamente mínima en la máquina.
Sr. RIGUET:—Sí. Se podría generalizar un poco la cuestión y preguntar si la máquina puede reconocer en otra máquina una cierta relación ternaria. La respuesta es sí. Que reconozca el triangulo en todos los casos no es quizás, en mi opinión, un problema imposible, aunque no esté resuelto. Pero el triángulo está, en el orden de las formas, muy simbolizado: no hay triángulo en la naturaleza.
Sr. VALABREGA:—Si el problema fuera insoluble, habría que suponer que la noción de triangularidad no es enteramente del orden simbólico, sino también del orden imaginario.
Sí
Sr. VALABREGA:—Si sólo hay conceptos concretos elaborados, se está en contradicción con las investigaciones axiomáticas. En axiomática parece que se eliminan-al menos en gran parte, sólo queda un residuo y algunos dijeron que no quedaba nada- conceptos concretos de intuición. Hay aquí un problema.
Usted quiere decir que hay un margen tan grande como se quiera. El problema sigue abierto.
Sr. VALABREGA:—Sí, en el sentido en que usted mismo dijo que el triángulo no existe en la naturaleza. ¿En qué consiste entonces esa intuición: No es un concepto concreto, una elabo- a partir de formas existentes. Es una noción, es simbólica.
Sr. RIGUET:—En las investigaciones axiomáticas recientes un triángulo es algo simbólico, porque un triángulo es una cierta relación.
Sí, es posible reducir el triángulo a una cierta relación.
Sr. RIGUET: - Una noción de incidencia entre puntos y rectas.
Por consiguiente, en resumidas cuentas, ¿tiene que poder ser reconocido por la máquina?
RIGUET:—Sí. Pero hay que definir con mucha exactitud cuál es el universo de todas Las formas que podemos considerar. Y entre éstas, usted le pide a la máquina que reconozca una forma bien determinada.
Sólo a partir de una reducción simbólica de las formas, ya hecha, en realidad debida ya al trabajo de la máquina, se le pide a la máquina concreta, real, que opere.
Sr. MARCHANT:—Ahí se trata de una descripción.
No, no creo.
Sr. RIGUET:—Es una descripción de la relación que usted impone a esa relación incidente, la de tener una cantidad de propiedades, sin no obstante enumerarlas. Es una descripción no enumerativa, porque usted no hace la lista de todas las rectas, de todos los puntos que considera, sino la lista de todos los puntos, rectas, etc., que están en la naturaleza. Ahí es donde se introduce lo imaginario.
Sr. MARCHANT:—¿Dónde coloca usted este concepto, en qué dominio?
RIGUET:—No sirve de gran cosa, si usted no se coloca en el marco de una axiomática determinada. Le hablé de la incidencia sobre la recta, pero hay otras formas de axiomatizar la geometría elemental.
O. MANNONI:—Es posible, en efecto, constituir el triángulo esquemáticamente, incluso sin saber que se está hablando de un triángulo. ¿Cómo estar seguros de que el triángulo que trazamos es un triángulo?Aquí tenemos un problema que atañe a la relación entre lo simbólico y lo imaginario, y es un problema muy oscuro.
Sí. Tomado en sentido contrario, por así decir.
O. MANNONI:—Sí, al revés.
Sr. RIGUET:—Cuando usted razona sobre el triángulo trazado en la hoja de papel, acumula cierta cantidad de propiedades que tienen su garante en el modelo axiomático que ha tenido en cuenta.
O. MANNONI:—Entonces. usted habla dos lenguajes traducen.
Sin duda alguna.
O. MANNONI:—Entonces, lo imaginario ya es lenguaje, ya es simbólico.
El lenguaje encarnado en una lengua humana está hecho, no lo dudamos, con imagenes escogidas que poseen, todas ellas, cierta relación con la existencia viviente del ser humano, con un sector bastante estrecho de su realidad biológica, con la imagen del semejante. Esta experiencia imaginaria carga toda lengua concreta, y al mismo tiempo todo intercambio verbal, con algo que lo convierte en un lenguaje humano, en el sentido más prosaico y común del término humano, en el sentido de human en inglés.
Precisamente por esto ella puede ser un obstáculo al progreso de la realización del sujeto en el orden simbólico, cuya función pura se manifiesta de mil formas en la vida humana, función connotable en términos de presencia y ausencia, de ser y no-ser.
Y es por esto por lo que siempre nos encontramos con una resistencia que se opone a la restitución del texto integral del intercambio simbólico. Somos seres encarnados, y siempre pensamos por medio de algún expediente imaginario que detiene, para, embrolla la mediación simbólica. Esta se ve perpetuamente cortada, interrumpida.
O. MANNONI:—Lo que me molesta es que tengo la sensacion de que este doblez imaginario no corta solamente, sino que es el alimento Indispensable del lenguaje simbólico, y que el lenguaje, si se lo priva completamente de ese alimento, se convierte en la máquina, es decir, en algo que deja de ser humano.
Nada de sentimiento. No vaya a decir que la máquina es una malvada y estorba nuestra existencia. No se trata de eso. La máquina es únicamente la sucesión de los pequeños O y los pequeños 1, y además, el problema de si es humana o no está totalmente resuelto: no lo es. Sólo que también hay que averiguar si lo humano, en el sentido en que usted lo entiende, es tan humano.
O. MANNONI:—Es una cuestión muy grave.
Sin embargo la noción de humanismo, sobre el cual no les deré un seminario, me parece bastante cargada de historia para que podamos considerarla como una posición particular realizada en un campo totalmente localizado de lo que imprudentemente seguimos llamando humanidad. Y no debemos asombrarnos del hecho de que el orden simbólico sea absolutamente irreductible a lo que comúnmente llaman experiencia humana. Usted me dice que nada sería si eso no se encarnara en la imaginacion. No lo dudamos, pero las raíces, ¿están todas allí? Nada nos permite decirlo. La deducción empírica de los números enteros no sólo no está hecha, sino que incluso parece demostrado que no puede hacerse.
Trataré de llevar todas estas consideraciones al pequeño esquema resumen sumativo que ya les presenté.
Al comienzo del tercer capítulo de Más allá del principio del placer, Freud explica las etapas del progreso del análisis. Texto luminoso, cuya copia todos ustedes deberían llevar en el bolsillo para remitirse a él en todo instante.
Primeramente, dice, apuntamos a la resolución del síntoma dando su significación. Mediante este proceder se obtuvieron algunas luces, incluso algunos efectos.
R. P. BEIRNAERT:—¿Por qué?
Lo que les enseño no hace más que expresar la condición gracias a la cual lo que Freud dice es posible. ¿Por qué?, pregunta usted. Porque el síntoma es en sí mismo, de punta a punta, significación, esto es, verdad, verdad puesta en forma. Se distingue del indicio natural por el hecho de que ya está estructurado en términos de significado y significante, con lo que esto implica, o sea el juego de significantes. En el interior mismo de lo dado concreto del síntoma, ya hay precipitación en un material significante. El síntoma es el revés de un discurso.
R. P. BEIRNAERT:—Pero ¿de qué modo es eficaz la comunicación inmediata al enfermo?
La comunicación de la significación al enfermo cura en la medida en que trae aparejada en éste la Uberzeugung, esto es, la convicción. El sujeto integra, en el conjunto de las significaciónes que ya ha admitido, la explicación que usted le da, y esto no puede carecer de efecto, de manera puntual, en el análisis salvaje. Pero está lejos de ser general.
Por ese motivo pasamos a la segunda etapa, donde se reconoce la necesidad de la integración en lo imaginario. Es preciso que surjan, no simplemente la comprensión de la significación, sino propiamente hablando la reminiscencia, es decir, el paso a lo imaginario. En ese continuo imaginario que llamamos yo, el enfermo tiene que reintegrar, tiene que reconocer como propio de él, tiene que integrar en su biografía, la serie de las significaciónes que desconocía. Sigo en este momento el comienzo del tercer capítulo de Essais de psychanalyse.
Tercera etapa: se advierte que esto no alcanza, a saber, que hay una inercia propia de lo que ya está estructurado en lo imaginario.
Lo principal, a lo largo de estos esfuerzos, prosigue el texto, consigue recaer en las resistencias del enfermo. Ahora el arte está en descubrir talas resistencias lo más rápidamente posible, mostrárselas al enfermo y moverlo, impulsarlo mediante la influencia humana a ir abandonando dichas resistencias. Elpaso a la conciencia, el devenir consciente de lo inconsciente, incluso por esa vía, no siempre es posible de alcanzar por completo. Todo ese recuerdo no es quizás estrictamente lo esencial, si no se obtiene al mismo tiempo Uberzeugung, la convicción.
Hay que leer el texto como yo lo leo, es decir, en alemán, porque el texto francés-esto hace al arte del traductor-presenta un cariz grisáceo, polvoriento, que disimula la violencia del relieve de lo que Freud aporta.
Freud insiste en que después de la reducción de las resistencias hay un residuo que puede ser lo esencial. Introduce aquí la noción de repetición, Wiederbolung. Esta consiste esencialmente, dice, en que del lado de lo que está reprimido, del lado de lo inconsciente, no hay ninguna resistencia, sólo hay tendencia a repetirse.
En este mismo texto Freud subraya la originalidad de su nueva tópica. La simple connotación cualitativa inconsciente/ consciente no es aquí esencial. La línea de clivaje no pasa entre inconsciente y consciente sino entre, por una parte, algo que está reprimido y sólo tiende a repetirse, es decir, la palabra que insiste, esa modulación inconsciente de la que les hablo, y, por la otra, algo que la obstruye y que está organizado de otra manera, a saber, el yo. Si leen este texto a la luz de las nociones con las que pienso haberlos familiarizado, verán que el yo es situado estrictamente como siendo del orden de lo imaginario. Y Freud subraya que toda resistencia procede, como tal, de ese orden.
Antes de dejarlos, y dado que es preciso puntuar, poner un punto final que les sirva de tabla de orientación, retornaré los cuatro polos que inscribí más de una vez en la pizarra.
Comienzo por A, que es el Otro radical, el de la octava o novena hipótesis del Parménides, que es también el polo real de la relación subjetiva y al que Freud vincula la relación con el instinto de muerte.
Luego tienen m, el yo, y a, el otro, que no es un otro en absoluto, ya que está esencialmente acoplado al yo, en una relación siempre reflexiva, intercambiable: el ego es siempre un altar-ego.
Tienen aquí S, que es a la vez el sujeto, el símbolo, y también el Es. La realización simbólica del sujeto, que es siempre creación simbólica, es la relación que va de A a 5. Ella es subyacente, inconsciente, esencial a toda situación subjetiva.
Esta esquematización no parte de un sujeto aislado y absoluto Todo está ligado al orden simbólico, desde que hay hombres en el mundo y que ellos hablan. Y lo que se transmite y tiende a constituirse es un inmenso mensaje donde todo lo real es poco a poco retransportado, recreado, rehecho. La simbolización de lo real tiende a ser equivalente al universo, y los sujetos no son allí sino relevos, soportes. Lo que hacemos ahí dentro es un corte a nivel de uno de esos acoplamientos.
Nada se comprende si no es a partir de esto, que en toda la obra de Freud les es recordado y enseñado. Tomen el esquema del aparato psíquico que figura en esos pequeños manuscritos que Freud enviaba a Fliess y también al final de La interpretación de los sueños. Puede creerse que Freud trataba simplemente de formalizar en algo que podríamos llamar la simbólica cientificista: nada más lejos de eso. El punto crucial de su aporte es la idea, que no aparece en ninguna otra parte, en la que insiste principalmente en el capítulo VII: hay una verdadera oposición entre función consciente y función inconsciente. Este punto de partida justificado o no, poco importa, estamos comentando a Freud le parece esencial para explicar lo concreto que sucede con los sujetos que tiene delante, para comprender los dominios de la vida psíquica. Lo que sucede a nivel del puro consciente, a nivel del órtex donde se sitúa ese reflejo del mundo que es lo consciente, es como tal inmediatamente borrado, no deja huellas. Las huellas tienen lugar en otra parte.
De aquí partieron muchos absurdos, alimentados por el término profundidad, que Freud habría podido evitar y que se ha utilizado en forma tan desacertada. Esto quiere decir que, a fin de cuentas, el ser vivo no puede recibir, no puede registrar, sino lo que está hecho para recibir: más exactamente, que sus funciones están hechas mucho más para no recibir que para recibir. El ser vivo no ve, no oye lo que no es útil para su subsistencia biológica. Sólo que el ser humano, por su parte, va más allá de lo real que le es biológicamente natural. Y ahí comienza el problema.
Todas las máquinas animales están estrictamente fijadas a las condiciones del medio exterior. Varían, se nos dice, en la medida en que varía ese medio exterior. Desde luego, es propio de la mayoría de las especies animales no querer saber nada con lo que las descompagina: antes reventar. Por eso revientan, además, y por eso somos fuertes. La inspiración de Freud no es mística. Freud no cree que en la vida exista poder morfógeno, en cuanto tal. Para el animal el tipo, la forma, están ligados a una elección en el medio exterior, como el revés y el derecho. ¿Por qué con el ser humano pasa otra cosa?
Muchas experiencias de laboratorio, extenuantes, por lo demás, muestran que basta con poner al pulpo o a cualquier otro animal ante el triángulo, con cierta tenacidad, para que acabe por reconocerlo, es decir, por generalizar. La pregunta de Valabrega debería ser contestada en el plano de lo general. Pero en el hombre, lo nuevo es que algo se encuentra ya lo bastante abierto, imperceptiblemente desordenado en la coaptación imaginaria, como para que pueda insertarse la utilización simbólica de la imagen.
En él hay que suponer cierta hiancia biológica, la que intento definir cuando les hablo del estadio del espejo. La captación total del deseo, de la atención, supone ya la falta. La falta está ya ahí cuando hablo del deseo del sujeto humano en relación con su imagen, de esa relación imaginaria extremadamente general que llaman narcisismo.
Los sujetos vivos animales son sensibles a la imagen de su tipo. Punto absolutamente esencial, al que se debe que toda la creación viviente no sea una inmensa orgía. Pero el ser humano tiene una relación especial con la imagen que le es propia: relación de hiancia, de tensión alienante. Ahí se inserta la posibilidad del orden de la presencia y de la ausencia, es decir, del orden simbólico. La tensión entre lo simbólico y lo real está ahí subyacente. Es sustancial, si consienten ustedes en dar su sentido puramente etimológico al término sustancia. Es un upoketmenon.
Para todos los sujetos humanos que existen, la relación entre el A y el S siempre pasará por la intermediación de esos sustratos imaginarios que son el yo y el otro y que constituyen los cimientos imaginarios del objeto: A, m, a, S.
Tratemos de hacer un poco de linterna mágica. Caeremos en la baja mecánica, que es la enemiga del hombre, imaginando que en el punto de intersección de la dirección simbólica y el paso por lo imaginario hay una lámpara tríoda. Supongamos que una corriente pase al circuito. Si hay vacío, del cátodo al ánodo se produce un bombardeo electrónico gracias al cual la corriente pasa. Fuera del ánodo y del cátodo hay un tercer oda, transversal. Pueden hacer pasar por él la corriente, positivizando, de tal forma que los electrones sean conducidos hacia el ánodo, o bien negativizando, deteniendo en seco el proceso: lo que emana del negativo se ve rechazado por el negativo que ustedes interponen.
Esta es simplemente una nueva ilustración de la historia de la puerta, historia que evoqué el otro día en razón del carácter no homogéneo del auditorio. Digamos que es una puerta de puerta, una puerta a la segunda potencia, una puerta en el interior de la puerta. Lo imaginario está así en la posición de interrumpir, cortar, escandir lo que sucede a nivel del circuito.
Reparen que lo que sucede entre A y S posee un carácter en sí mismo conflictivo. A lo sumo, el circuito se contraría, se para, se corta a sí mismo. Digo a lo sumo, porque el discurso universal es simbólico, viene de lejos, no lo hemos inventado. No fuimos nosotros quienes inventamos el no-ser, sino que hemos caído en un rinconcito de no-ser. Y por lo que atañe a la transmisión de lo imaginario tenemos también lo nuestro, con todas las fornicaciones de nuestros padres, abuelos, y otras historias escandalosas que son la sal del psicoanálisis.
A partir de aquí las necesidades del lenguaje y las de la comunicación interhumana son fáciles de comprender. Conocen ustedes esos mensajes que el sujeto emite bajo una forma que los estructura, los gramaticaliza, como procedentes del otro, bajo una forma invertida. Cuando un sujeto le dice a otro eres mi maestro o eres mi mujer, esto quiere decir exactamente lo contrario. Esto pasa por A y por m, y en seguida llega al sujeto, al que de golpe entroniza en la peligrosa y problemática posición de esposo o de discípulo. Así es como se expresan las palabras fundamentales.
Pues bien, en el síntoma, dicho de otro modo, en una neurosis, ¿de qué se trata? Han podido observar que en el circuito, el yo está verdaderamente separado del sujeto por la a minúscula, es decir, por el otro. Y sin embargo, hay un vínculo. Yo soy yo, y ustedes también lo son, ustedes. Entre los dos, existe este dato estructurante: los sujetos están encarnados. En efecto, lo que sucede a nivel del símbolo sucede en seres vivos. Lo que está en S pasa para revelarse por el soporte corporal del sujeto, pasa por una realidad biológica que establece una división entre la función imaginaria del viviente, una de cuyas formas estructuradas es el yo-no tenemos tanto de qué quejarnos-, y la función simbólica que es capaz de cumplir y que le confiere una posición eminente frente a lo real.
Decir que hay neurosis, decir que hay reprimido, que se acompaña siempre de retorno, equivale a decir que algo del discurso que va de A a S pasa y al mismo tiempo no pasa.
Lo que merece llamarse resistencia se debe a que el yo no es idéntico al sujeto, y que es propio de la naturaleza del yo el integrarse en él circuito imaginario que condiciona las interrupciones del discurso fundamental. Sobre esa resistencia pone Freud el acento cuando dice que toda resistencia procede de la organización del yo. Porque es en cuanto imaginario, y no simplemente en cuanto existencia carnal, que el yo se encuentra, en el análisis, en la fuente de las interrupciones de un discurso que sólo pide pasar en actos, en palabras, o en WiederLolen, es lo mismo.
Cuando les digo que la única resistencia verdadera en el análisis es la resistencia del analista, esto significa que un análisis sólo es concebible en la medida en que el a está borrado. En el análisis debe cumplirse cierta purificación subjetiva-de lo contrario, ¿para qué todas esas ceremonias a las que nos entregamos?-, de suerte que durante todo el tiempo de la experiencia analítica se pueda confundir el polo a con el polo A.
El analista participa de la naturaleza radical del Otro, en tanto es lo más difícilmente accesible que hay. Desde ese momento, y a partir de ese momento, lo que parte de lo imaginario del yo del sujeto se pone en concordancia, no con ese otro al que está acostumbrado y que es su pareja, aquel que está hecho para entrar en su juego, sino justamente con el Otro radical que está enmascarado. La llamada transferencia acontece muy exactamente entre A y m, en la medida en que el a, representado por el analista, no está.
Como dice Freud en este texto de un modo admirable, se trata de una Uberlegenheit que en esta ocasión se traduce por superioridad, pero sospecho que hay aquí un juego de palabras, como indica lo que sigue-, gracias a la cual la realidad que aparece en la situación analítica es reconocida immer, siempre, als Spiegelung-término sorprendente-como el espejismo de cierto pasado olvidado. El término Spiegel, espejo, está ahí. A partir del momento en que ya no existe la resistencia de la función imaginaria del yo, el A y el m pueden en cierto modo concordar, comunicarse en grado suficiente para que entre ambos se establezca cierto isocronismo, cierta positivización simultánea respecto a nuestra lámpara tríoda. La palabra fundamental que va de A al S encuentra aquí una vibración armónica, algo que, lejos de interferir, permite su paso. Incluso se puede dar a esa lámpara tríoda su papel real, que a menudo es el de un amplificador, y decir que el discurso fundamental hasta allí censurado por emplear el mejor término se esclarece.
Este progreso se realiza por el efecto de transferencia, el cual pasa en otra parte que no es aquella donde pasa la tendencia repetitiva. Lo que insiste, lo que sólo pasa, acontece entre A y S. La transferencia, por su parte, pasa entre m y a. Y sólo en la medida en que el m aprende paulatinamente, por así decir, a ponerse en concordancia con el discurso fundamental, puede ser tratado de la misma manera en que es tratado el A, es decir, paulatinamente ligado al S.
Esto no significa que un yo supuestamente autónomo encuentre apoyo en el yo del analista, como escribe Lowenstein en un texto que hoy no les leeré, pero que había elegido escrupulosamente, y devenga un yo cada vez más fuerte, integrante y docto. Por el contrario, significa que el yo se convierte en lo que no era, significa que llega al punto donde está el sujeto.
No crean por ello que después de un análisis el yo se volatilice: sea ese análisis didáctico o terapéutico, no asciende uno al cielo, desencarnado y puro símbolo.
Toda experiencia analítica es una experiencia de significación Una de las grandes objeciones que nos han opuesto es la siguiente: ¿qué catástrofe sobrevendrá si se le revela al sujeto su realidad, su pulsión no-sé-qué, su vida homosexual? Dios sabe si, en esta ocasión, los moralistas tienen al respecto algo que decirnos. Sin embargo, la objeción es caduca y carente de valor. Admitiendo inclusive que se le revela al sujeto alguna tendencia que habrá podido ser apartada de él para siempre mediante vaya a saber qué esfuerzo, lo que en el análisis se pone en tela de juicio no es la revelación al sujeto, de parte nuestra, de su realidad. En efecto, cierta concepción del análisis de las resistencias se inscribe en buena medida en este registro. Pero la experiencia auténtica del análisis se opone a ello en forma absoluta: el sujeto descubre por intermedio del análisis su verdad, es decir, la significación que cobran en su destino particular esos datos de partida que le son propios y que podernos decir son lo que le tocó en suerte.
Los seres humanos nacen con toda clase de disposiciones, sumamente heterogéneas. Pero cualquiera que sea su suerte fundamental, su suerte biológica, lo que el análisis revela al sujeto es su significación. Esa significación es función de cierta palabra, que es y no es palabra del sujeto: él recibe esa palabra ya totalmente hecha, es su punto de pasaje. No sé si se trata de la palabra clave primitiva del Libro del Juicio, inscrito en la tradición rabínica. No miramos tan lejos, tenemos problemas más limitados, pero en ellos los términos vocación y llamada poseen todo su valor.
Si no existiera esa palabra recibida por el sujeto, y que remite al plano simbólico, no habría ningún conflicto con lo imaginario, y cada cual seguiría pura y simplemente su inclinación. La experiencia nos muestra que no es así. Freud nunca renunció a un dualismo esencial como constituyente del sujeto. Esto no significa más que estos recruzamientos. Quisiera continuarlos.
El yo se inscribe en lo imaginario. Todo lo que es del yo se inscribe en las tensiones imaginarias, como el resto de las tensiones libidinales. Libido y yo están del mismo lado. El narcisismo es libidinal. El yo no es una potencia superior, ni un puro espíritu, ni una instancia autónoma, ni una esfera sin conflictos-como se osa escribir-sobre la cual tendríamos que tomar apoyo. ¿Qué es esa historia? ¿Debemos exigir de los sujetos que posean tendencias superiores a la verdad? ¿Qué es la tendencia trascendente a la sublimación? Freud la repudia de la manera más formal en Más allá del principio del placer. En ninguna de las manifestaciones concretas e históricas de las funciones humanas ve la menor tendencia al progreso, y esto posee cabalmente su valor en aquel que inventó nuestro método. Todas las formas de la vida son igualmente sorprendentes, milagrosas; no hay tendencia hacia formas superiores.
Es aquí donde llegamos al orden simbólico, que no es el orden libidinal en el que se inscriben tanto el yo como la totalidad de las pulsiones. Tiende más allá del principio-del placerr, fuera de los límites de la vida, y por eso Freud lo identifica al instinto de muerte. Releerán ustedes el texto y verán si les parece digno de aprobación. El orden simbólico es rechazado del orden libidinal que incluye todo el dominio de lo imaginario, comprendida la estructura del yo. Y el instinto de muerte no es sino la máscara del orden simbólico, en tanto que-Freud lo escribe-está mudo, es decir, en tanto que no se ha realizado. Mientras el reconocimiento simbólico no se haya establecido, por definición, el orden simbólico está mudo.
Al orden simbólico, a la vez no-siendo e insistiendo en ser, apunta Freud cuando nos habla del instinto de muerte como lo más fundamental: un orden simbólico naciendo, viniendo, insistiendo en ser realizado.
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