Lacan, El sujeto y el otro (II): la anafasis.

El sujeto y el Otro (II): la afanisis
3 de Junio de 1964

Cuando les dije, al principio de nuestras charlas: No busco, encuentro, eso quiere decir que, en el campo de Freud, uno no tiene más que agacharse para recoger lo que hay que encontrar. La nachträglich, por ejemplo, ha sido desperdiciada en su alcance real, aunque estuviese ahí y sólo hubiese que recogerla. Recuerdo también la sorpresa que, un día, tuvo alguien que estaba tras el mismo rastro que yo, al ver lo que se podía hacer con el einziger Zug, el trazo unario.

Hoy querría mostrarles la importancia, ya señalada en mi esquema del último día, de lo que Freud, al nivel de la represión, llama el Vorstellungsrepräsentanz.

Vorstellung implica esta especie de falta que induce a la lengua alemana a poner s indebidas, que no se pueden vincular a la declinación normal del determinante, pero que son necesarias para unir las palabras compuestas. Por tanto, hay ahí dos términos: Vorstellung, Repräsentanz.

El último día les hablé de la forma de la alienación, que ilustré con varios ejemplos, y les dije que podía articularse en un vel de una naturaleza muy especial. Hoy podríamos intentar articularla de alguna otra manera. Por ejemplo: no hay de eso... sin eso otro. La dialéctica del esclavo es, evidentemente, no hay libertad sin la vida, pero para él no habría vida con la libertad. De una a otra hay una condición necesaria. Esta condición necesaria se convierte, precisamente, en la razón suficiente que causa la pérdida de la exigencia original.

Quizás se da ahí algo que también se produce en algunos de los que me siguen. No hay modo de seguirme sin pasar por mis significantes, pero pasar por mis significantes comporta esa sensación de alienación que les incita a buscar, según la formulación de Freud, la pequeña diferencia. Desgraciadamente, esta pequeña diferencia les hace perder el alcance de la dirección que yo les señalaba. De ahí que ¡por Dios! no soy tan quisquilloso, dejo seguir a cada uno su camino en la dirección que indico -de buen grado habría prescindido de tener que señalar lo que a alguno parecía tan estimable rectificar en mi primera traducción de este Vorstellungsrepräsentanz.

Había señalado que Freud acentúa lo siguiente: que la represión se realiza sobre algo que pertenece al orden de la representación y que se llama el Vorstellungsrepräsentanz.

Desde que introduje, hace varios años, esta observación -lo cual también era una forma de leer lo que Freud escribe bajo el titulo de la Verdrängung, el articulo que sigue al articulo sobre el inconsciente en la serie de textos reunidos como meta- psicológicos- he insistido en el hecho de que Freud subraya que no es en modo alguno el afecto lo reprimido. El afecto -y veremos lo que esto quiere decir en nuestra teoría- va a pasearse por otro lugar, por allí donde puede. Siempre habrá bastantes profesores de psicología para justificar con el paciente que ad- quiera sentido precisamente allí donde ya no está en su lugar. He insistido pues sobre esto, que lo reprimido no es lo representado del deseo, la significación, sino el representante -he traducido literalmente- de la representación.

La función de la alienación aquí interviene en algún fulano que, más o menos animado por la preocupación de los privilegios de la autoridad universitaria e infatuado por tomar posesión de su cargo, pretende corregir la traducción que he hecho. El Vorstellungsrepräsentanz es el representante, digamos, representativo.Esto parece que no es nada. Pero en un librito que acaba de salir sobre la psicosomática puede encontrarse toda una argumentación sobre no sé qué pretendido desconocimiento existente en algo que hay que llamar mi teoría del deseo, y, mediante una pequeña nota que se refiere a ese inasequible pasaje tomado en el texto propuesto por dos de mis alumnos, se señala que, al seguirme, convierten al deseo en el representante representativo de la necesidad. No discuto si mis alumnos han escrito efectivamente esto -no hemos llegado a encontrar el pasaje- lo importante es que la única observación pertinente de este libro extremadamente poco sustancial consiste en decir: nosotros más bien diríamos que el deseo es el representante no representativo.

Ahora bien, esto es precisamente lo que quiero decir y lo que digo -pues lo que quiero decir, lo digo- al traducir Vorstellungsrepräsentanz por representante de la representación. Podemos localizar este Vorstellungsrepräsentanz en nuestra esquema de los mecanismos originales de la alienación, en ese primer acoplamiento significante que nos permite concebir que el sujeto aparece en primer lugar en el Otro, en tanto que el primer significante, el significante unario, surge en el campo del Otro, y en tanto que representa al sujeto, para otro significante, significante otro que tiene como efecto la afanisis del sujeto. De donde, división del sujeto -cuando el sujeto aparece en alguna parte como sentido, en otra se manifiesta como fading, como desaparición. Hay pues por decirlo así cuestión de vida y muerte entre el significante unario y el sujeto en tanto que significante unario, causa de su desaparición. El Vorstellungsrepräsentanz es el significante binario.

Este significante constituye el punto central de la Urverdrängung -de lo que, como Freud indica en su teoría, al ser pasado al inconsciente será el punto de Anziehung, el punto de atracción, por el que serán posibles todas las demás represiones, todos los demás pasos similares al lugar de lo Unterdrückt, de lo que ha pasado por debajo como significante. De esto se trata en el término Vorstellungsrepräsentanz.

De ahí que el sujeto encuentre la vía de retorno del vel de la alienación por esa operación que el otro día llamé la separación. Por la separación el sujeto encuentra, por así decirlo, el punto débil de la pareja primitiva de la articulación significante, en tanto que su esencia es alienante. En el intervalo entre estos dos significantes yace el deseo ofrecido a la localización del sujeto en la experiencia del discurso del Otro, del primer Otro con el que tiene que ver, pongamos para ilustrarlo, la madre si llega el caso. En tanto que su deseo está más allá o más acá de lo que ella dice, de lo que ella intima, de lo que hace surgir como sentido, en tanto que su deseo es desconocido, con este punto de carencia, se constituye el sujeto del deseo. El sujeto -por un proceso donde no deja de haber engaño, donde no deja de presentarse esta torsión fundamental por la cual, lo que el sujeto encuentra, no es lo que anima su movimiento de volver a encontrar -vuelve pues al punto inicial que es el de su carencia como tal, de la carencia de su afanisis.

Volveremos a hablar en detalle de las consecuencias que se deducen de ello para la propia cura, y veremos que este efecto de torsión es esencial para integrar la fase de salida de la transferencia. Por el momento quiero detenerme en lo esencial de la función del deseo, a saber, que por cuanto el sujeto viene a desempeñar su juego en la separación , el significante binario, el Vorstellungsrepräsentanz, es unterdrückt, caído en el fondo.

Esto es esencial articularlo bien, pues en seguida da alguna luz a regiones muy diferentes, lo cual es señal de la interpretación.

No es inútil hacer notar de paso -por metafísico que pueda parecer, pero nuestra técnica en fin se vale frecuentemente, como de algo sobreentendido de por si, de la expresión liberar alguna cosa- no es inútil señalar que es ahí donde se ventila la cuestión de este término que bien merece la calificación de fantasía -la libertad. De lo que tiene que liberarse el sujeto es del efecto afahísico del significante binario, y si lo examinamos más de cerca, veremos que efectivamente no se trata de otra cosa en la función de la libertad.

No es por casualidad que, al tener que justificar al nivel de nuestra experiencia el término vel de la alienación, los dos sostenes más evidentes que se nos han aparecido hayan sido estas dos elecciónes que, en su formulación estructuran, una, la posición del esclavo, la otra, la del amo. En el esclavo, dado que su elección es entre la libertad o la vida, se resuelve en no hay libertad sin la vida, quedando la vida para siempre desmochada de libertad. Y al examinar las cosas con una mirada que llevaría más lejos, verán que la alienación del amo se estructura exactamente de la misma manera. Pues si Hegel nos indica que el estatuto del amo se instaura en la lucha a muerte por puro prestigio, se debe a que el amo también constituye su alienación fundamental al hacer pasar su elección por la muerte.

Seguramente se podría decir que el esclavo no ha sido dispensado de la muerte como tampoco el amo, que siempre la tendrá al final, y que ése es el limite de su libertad. Pero con eso se dice muy poca cosa, pues esa muerte no es la muerte constitutiva de la elección alienante del amo, la muerte de la lucha a muerte por el puro prestigio. La revelación de la esencia del amo se manifiesta en el momento del terror, en que es a él a quien se le dice la libertad o la muerte y en el que, evidentemente, sólo puede elegir la muerte para tener la libertad. La imagen suprema del amo es ese personaje de la tragedia claudeliana, Sygne de Coûfontaine, que ampliamente comenté en un recodo de mi seminario. La que no ha querido abandonar nada de su registro, el registro del amo, y los valores a los que se sacrifica no le aportan, además de su sacrificio, más que la necesidad de renunciar hasta lo mis recóndito a su propio ser. En tanto que se ve conducida, por el sacrificio de esos valores, a renunciar a su esencia, a su propio ser, a lo más íntimo de su ser, ilustra, al final, la alienación radical de la libertad en el mismo amo.

Necesito acentuar que hay que entender aquí Repräsentanz, ¡pero, por Dios!, del modo como transcurren las cosas al nivel real en el que se efectúa, en todo campo humano, la comunicación?

Estos representantes son lo que corrientemente llamamos, por ejemplo, el representante de Francia. ¿Qué tienen que hacer los diplomáticos cuando dialogan? No desempeñan, uno frente a otro, más que esta función de ser puros representantes y, sobre todo, no es preciso que intervenga su significación propia. Cuando los diplomáticos dialogan se considera que representan algo cuya significación por otra parte cambiante, está, más allá de sus personas, Francia, Inglaterra, etc. En el propio diálogo, cada cual sólo debe registrar lo que el otro transmite en su pura función de significante, no ha de tener en cuenta lo que el otro es, como presencia, como hombre, más o menos simpático. La interpsicología es una impureza en este juego. El término Repräsentanz hay que tomarlo en este sentido. El significante tiene que ser registrado como tal, está en el polo opuesto de la significación. La significación entra en juego en la Vorstellung.

Con la Vorstellung tenemos que ver en la psicología, cuando los objetos del mundo están acogidos, en cierta manera, bajo el paréntesis de un sujeto en el que se desarrollaría toda una suerte de a, a', a''..., y así seguidamente, aquí se sitúa la subjetividad a la que se pende la teoría del conocimiento. Por supuesto, ante toda representación es preciso un sujeto, pero este sujeto nunca es un sujeto puro. Si creemos que cada sujeto se sustenta en el mundo con su Weltanschauung original, u originaria, entonces el camino de la verdad pasará como todavía indica una psicología o psicosociología atrasada- por la encuesta, la totalización, la estadística de las Weltanschauung. Y ello podría ser así, si hubiese sujetos, cada uno con la carga de representar ciertas concepciones del mundo.

Ese es, por otra parte, el fallo esencial del idealismo filosófico, por otra parte inmantenible, y nunca radicalmente mantenido. No hay sujeto sin, en alguna parte, afanisis del sujeto y es en esta alienación, en esta división fundamental, donde se instituye la dialéctica del sujeto.

Para responder a la pregunta que el otro día se me hizo referente a mi adhesión a la dialéctica hegeliana, ¿no basta con que yo responda que, debido al vel, punto sensible, punto de equilibrio, no hay más surgimiento del sujeto al nivel del sentido que de su afanisis en el Otro lugar, que es el del inconsciente?, además, ello no implica mediación alguna y me comprometo a demostrar, si me provocan a hacerlo, que la experiencia efectiva inaugurada en el enfoque de un saber absoluto nunca nos conduce a nada que pueda, de algún modo, ilustrar la visión hegeliana de síntesis sucesivas, a nada que deje siquiera presentarse como la promesa del momento que Hegel vincula oscuramente a ese estado, y que alguien ha ilustrado graciosamente con el título de Domingo de la vida cuando ya ninguna abertura permanecería hiante en el corazón del sujeto.

Es necesario que aquí indique de dónde ese procede el señuelo hegeliano. Está incluido en la andadura del yo pienso cartesiano, en la que les designé el punto inaugural que introduce, en la historia en nuestra experiencia, en nuestra necesidad, el vel de la alienación, y nos impide para siempre ignorar- lo. En la andadura cartesiana por primera vez se tomó el vel como el constituyente de la dialéctica del deseo, desde entonces ineliminable en su fundamento radical.

Esta referencia me resultará, a continuación, asaz necesaria para carácterizar la experiencia de la transferencia como para que vuelva ahora a articular algunos de sus rasgos.

Lo que distingue a la andadura cartesiana, de la antigua búsqueda de la episteme, lo que la distingue del escepticismo que fue uno de sus términos, es lo que vamos a tratar de articular a partir de la doble función de la alienación, y de la separación.

¿Qué busca Descartes? la certeza, un extremo. Tengo, dice, extremado deseo de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso -subrayen deseo- para ver claro -¿en qué? en mis actos y andar seguro en esta vida.

¿No se trata de algo totalmente distinto al objetivo del saber? Esta andadura no es una andadura de dialéctico ni de profesor, y aún menos una andadura de caballero Se ha señalado que la biografía de Descartes está marcada ante todo por su andar elegante por el mundo, por sus encuentros y, después de todo, por su secreto designio -Larvatus prodeo. Si lo indico, aunque sea de los que consideran la preocupación por la biografía como secundaria con respecto, al sentido de una obra, se debe a que el propio Descartes señala que su biografía, su andadura, es esencial para la comunicación de su método, del camino hacia la verdad que ha encontrado.

Profiere exactamente que lo que ha dado no es como intentó hacerlo Bacon algunos años antes- el medio general de bien dirigir su razón, sin abdicar, por ejemplo, ante la experiencia. Da su método, en tanto que ha partido en esa dirección con el deseo de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso para ver claro ¿en qué?- en mis actos. Este ejemplo, por tanto, es particular, y Descartes llega a añadir que, si lo que para mi fue en determinado momento mi camino, no parece bueno para otros, eso es cosa de ellos, que recojan de mi experiencia lo que tengan que recoger. Esto forma parte de la introducción de Descartes de su camino hacia la ciencia.

¿Significa esto que está ausente todo objetivo de saber? ¿Significa que el peso del saber no está presente en la incidencia de Descartes? Desde luego es ahí por donde comienza -del saber, hay de sobra, siempre lo hay, todavía lo hay. No soy yo quien impone aquí esta alusión, es su propio texto. Ha sido formado por los mejores profesores, sale del colegio de La Flèche, es alumno de los jesuitas, y, por lo que respecta al saber, y también a la sapiencia, de eso ahí no falta.

¡Diré incluso que no en balde es precisamente al salir de los jesuitas cuando obtiene la aguda sensación de esa superabundancia!

¿No hay en el corazón de lo que se transmite a través de una cierta sabiduría humanista algo como un perinde ac cadáver oculto, que no está ahí donde habitualmente se supone que ha de estar, a saber, en la presunta muerte que exigiría la regia de San Ignacio? En cuanto a mí, no soy muy sensible a ello, y estos jesuitas, tal como yo los veo, desde fuera, siempre me parecen estar un tanto ahí, e incluso bastante bulliciosos, hacen notar bien su presencia, y en una diversidad que está muy lejos de evocar la de la muerte. No, la muerte en cuestión es la que está escondida detrás de la propia noción de humanismo, en lo más vivo de toda consideración humanista. Y hasta en este termino que intentan animar con el título de ciencias humanas, hay algo que llamaremos un cadáver en el armario.

Es en esto que Descartes encuentra un nuevo camino. Su objetivo no es refutar saberes inciertos. Los dejará, a los saberes, correr bien tranquilos, y con ellos todas las reglas de la vida social. Por otra parte, como todos en este momento histórico de principios del siglo diecisiete, en este momento inaugural del surgimiento del sujeto, tiene presentes muy cerca a los libertinos, que pululan, y son más o menos el otro término del vel de la alienación. En realidad son pirronianos, escépticos, Pascal los llama por su nombre, excepto que no acentúa de un modo suficientemente libre el sentido y el relieve.El escepticismo no es el poner en duda, de un modo sucesivo y enumerable, todas las opiniones, todas las vías por las que ha tratado de deslizarse el camino del saber. Es el mantenimiento de esta posición subjetiva: no se puede saber nada. Se da ahí algo que merecería ser ilustrado por el abanico, los visos de los que han sido sus encarnaciones históricas. Querría mostrarles que Montaigne es realmente el que se ha centrado, no en torno a un escepticismo, sino en torno al momento viviente de la afanisis del sujeto. Y es en eso que es fecundo, guía eterno, que supera todo lo que ha podido representar del momento por definir de un viraje histérico. Pero eso no es en absoluto el escepticismo. El escepticismo es algo que ya no conocemos El escepticismo es una ética. El escepticismo es un modo de sostenerse el hombre en la vida, que implica una posición tan difícil, tan heroica, que ya ni siquiera podemos imaginarla quizás precisamente a causa de este paso encontrado por Descartes, y que dirige la búsqueda del camino de la certeza a ese punto mismo del vel de la alienación en el que sólo hay una salida: la vía del deseo.

Este deseo de certeza no conduce para Descartes más que a la duda -la elección de ese camino le ha Ilevado a efectuar una separación muy singular. Simplemente desearía abordar algunos de sus puntos, que serán de referencia para captar una función esencial, aunque enmascarada, todavía viva. presente y directiva en nuestro método investigador del inconsciente.

La certeza no es para Descartes un momento que se pueda considerar como adquirido una vez que ha sido rebasado. Es preciso que cada vez sea, por cada uno, repetido. Es una ascesis es un punto de orientación particularmente difícil de mantener en el tajo que le da valor es, propiamente hablando, la instauración de algo separado.

Cuando Descartes inaugura el concepto de una certeza que se mantendría por completo en el yo pienso de la cogitación, marcada con ese punto de sin-salida que hay entre la aniquilación del saber y el escepticismo, que no son en absoluto semejantes -podría decirse que su error radica en creer que ése es un saber. En decir que sabe algo de esa certeza- En no convertir el yo pienso en un simple punto de desvanecimiento. Pero ha hecho otra cosa, que concierne al campo, que no nombra, en el que vagan todos esos saberes que ha dicho que convendría dejar en radical suspenso. Coloca el campo de esos saberes al nivel de ese sujeto extenso, el sujeto que se supone saber, Dios. Como saben, Descartes no pudo dejar de introducir de nuevo su presencia. Pero ¡de qué manera más singular!

Es ahí donde se plantea la cuestión de las verdades eternas. Para asegurarse de que frente a él no hay un Dios engañador, precisa pasar por la mediación de un Dios -por otra parte, en su registro no se trata tanto de un ser perfecto sino de un ser infinito. -Permanece, por tanto, Descartes apegado, como siempre ocurrió hasta él, a la exigencia de garantizar toda búsqueda de ciencia en que la ciencia actual existe en alguna parte, en un ser existente, que se llama Dios? Es decir, ¿en que Dios sea supuesto saber?

Puede parecerles que les alejo del campo de nuestra experiencia, y sin embargo -lo recuerdo tanto para excusarme como para mantener su atención al nivel de nuestra experiencia- el sujeto supuesto saber, en el análisis, es el analista.

El próximo día tendremos que examinar, a propósito de la función de la transferencia, cómo es que nosotros no tenemos necesidad alguna de la idea de un ser perfecto e infinito -¿quién puede pensar en atribuir estas dimensiones a su analista? para que se introduzca la función del sujeto supuesto saber.

Volvamos de nuevo a nuestro Descartes y a su sujeto supuesto saber. ¿Cómo se desembaraza de él? Pues bien, como saben, por su voluntarismo, por la primacía dada a la voluntad de Dios. Ese es, seguramente, uno de los mis extraordinarios pases de esgrima que se haya realizado nunca en la historia del espíritu -las verdades eternas son eternas porque así las quiere Dios-

Supongo que aprecian la elegancia de semejante solución, que deja la carga de toda una parte de las verdades, y precisamente de las eternas a la incumbencia de Dios. Comprendan bien lo que Descartes quiere decir, y dice, que si dos y dos son cuatro es simplemente que así lo quiere Dios. Esto es cosa suya.

Ahora bien, cierto es que eso es cosa suya, y que dos y dos son cuatro no es algo que sea evidente de por si sin su presencia.

Voy a tratar de ilustrar lo que quiero decir. Cuando Descartes nos habla de su procedimiento, de su método de las ideas claras y de las ideas confusas, de las ideas simples y de las ideas complejas, entre estos dos términos de su método introduce el orden a seguir. Es muy posible, después de todo, que uno, más uno, más uno, más uno, no nos dé cuatro, y debo decirles que eso sobre lo que estoy articulando el vel de la alienación es, aunque parezca imposible, un ejemplo de ello. Pues, en el orden cardinal lo anterior daría algo aproximadamente así: 1 + (1+ ( 1+( 1 +(....)))).

Cada vez que se introduce un nuevo término, siempre hay uno o varios de los otros que corren el peligro de escurrírsenos entre los dedos. Para llegar a cuatro, lo importante no es el cardinal, sino el ordinal

Hay que hacer una primera operación mental, luego una segunda, luego una tercera, luego una cuarta. Si no lo hacen dentro del orden, fallaran. Saber si a fin de cuentas, eso da tres, cuatro o dos, es algo relativamente secundario- Eso es asunto de Dios-

Descartes introduce ahora, ilustrándolo al punto, pues al mismo tiempo que su discurso del método introduce su geometría y su dióptrica, lo siguiente: sustituye las letras mayúsculas por las minúsculas, a, b, c, etc., de su alfabeto. Las mayúsculas son, si así lo quieren ustedes, las letras del alfabeto hebreo con las que Dios creé el mundo, y que, como saben, tienen un reverso, correspondiendo a cada una un número. La diferencia entre las letras minúsculas de Descartes y las grandes es que las letras minúsculas de Descartes no tienen número, se intercambian, y sólo el orden de las conmutaciones define su posición

Para ilustrarles lo que hay de implicado en el número de la presencia del Otro bastaría, ¡por Dios!, con decirles que la serie de los números no podemos representarla más que introduciendo en ella el cero, de un modo más o menos larvado, ahora bien, el cero es la presencia del sujeto que, a ese nivel, totaliza. No podemos extraerlo de la dialéctica del sujeto v del Otro. La neutralidad aparente de ese campo oculta la presencia del deseo como tal. Eso sólo lo ilustraré mediante un efecto de retorno. No obstante vamos a dar algunos pasos más hacia delante en la función del deseo.

En efecto, Descartes inaugura las bases de partida de una ciencia en la que Dios no tiene nada que ver. Pues la carácterística de nuestra ciencia, y su diferencia con las antiguas ciencias, radica en que nadie siquiera se atreve a preguntar, sin caer en el ridículo, si Dios sabe algo de ella, si Dios hojea los tratados de matemáticas modernas para mantenerse al corriente.

Hoy he avanzado bastante, y me disculpo de no haberlo hecho más. Después de esto les dejo, designándoles el último objetivo de mi discurso de este año: plantear la cuestión de la posición del análisis en la ciencia. ¿Puede situarse el análisis en nuestra ciencia, en tanto que es considerada como aquella en la que Dios no tiene nada que ver?

Dr. Green: ¿No podría haber algún medio de articular la cuestión del Vorstellungsrepräsentanz con lo que ha dicho a continuación; en particular, a partir de la realización del sujeto con el espejo, en tanto que ella le reenvía al sujeto supuesto saber que esta en el espejo?

LACAN.- Voto a. En fin... no le seguiré en esa dirección. Ya que creo que es un cortocircuito.

El punto donde se posa el empalme del Vorstellungsrepräsentanz, muy determinado en mi discurso de hoy,, es el punto que les he dicho que era el punto virtual de la función de la libertad, por cuanto la elección, el vel, se manifiesta ahí entre el significante y el sujeto. Lo he ilustrado con una abertura en la que se podrían evitar los avatares de esta libertad que a fin de cuentas, nunca es recuperada, por supuesto, por ninguna persona seria. Y después , he pasado a Descartes que apenas se preocupa por ello, sino en acto. Es en acto, y por esa vía en la que encuentra su certidumbre, que su libertad pasa a él. Lo cual no. quiere decir que nos la legue en calidad de cuenta bancaria.

Por ese lugar del Vorstellungsrepräsentanz será preciso que pase una vez más el próximo día, antes de utilizar al nivel de la transferencia los términos que me he visto obligado a introducir hoy en torno a la función del Otro. Estas cosas, aparentemente, están muy alejadas de nuestro dominio. Se trata, exactamente, de la psicosomática.

La psicosomática es algo que no es un significante, pero que, sin embargo, sólo es concebible en la medida que la inducción significante al nivel del sujeto ha transcurrido de un modo que no pone en juego la afanisis del sujeto. En la pequeña obra de la que les hablé hace un momento, y cuya amplitud de palabrería podrán medir, se halla sin embargo esta pequeña observación esencial -aunque pretende refutar, no a mi, gracias a Dios: no soy encausado, sino a los que hablan en mi nombre- que el deseo, no es representativo de la necesidad- En ese lugar, el Vorstellungsrepräsentanz limitara en gran medida nuestro juego interpretativo por el motivo de que el sujeto, en tanto que afanisis, no está implicado en ello. Sólo en la medida que una necesidad está implicada en la función del deseo podría concebirse la psicosomática como otra cosa que esa simple palabrería consistente en decir que hay una doblez psíquica en todo, lo que transcurre en lo somático. Lo sabemos desde hace tiempo. Si hablamos de lo psicosomático, lo hacemos en la medida que en ello ha de intervenir el deseo. En tanto que es conservado el eslabón deseo, incluso si ya no podemos tener en cuenta la función afanisis del sujeto.

Querría hacerles notar, puesto que estoy en ese terreno, lo que está en cuestión en el reflejo condicionado. Del experimento pavloviano no se señala suficientemente que sólo es posible por cuanto es desmontable el ejercicio de una función biológica, es decir, de eso a lo que podemos aplicar la función unificante, totalizante, de la necesidad. Es desmontable porque más de un órgano interfiere en ella. Una vez que han hecho segregar a su perro ante un trozo de carne, lo que les interesara a partir de ese momento es cortar la cosa con respecto a la segregación salivar y mostrar que ésta es articulable con algo que funciona como significante, ya que realizado por el experimentador- En otras palabras, el Otro está ahí.

Pero en cuanto al pretendido psiquismo del desdichado animal, esto, no demuestra absolutamente nada. Incluso los pretendidos efectos de neurosis que se obtienen no son efectos de neurosis, por una simple razón: no son analizables por la palabra. El principal interés de estos reflejos condicionados radica en enseñarnos lo que el animal puede percibir.

Utilizamos el siguiente que no es un significante para él, pero, que, para funcionar como significante, debe inscribirse en una diferencia- para ver el posible diferencial existente al nivel de su perceptum, lo cual, por otra parte, no quiere decir en modo alguno que será su percipiens en el sentido subjetivo de la palabra. El principal interés de esas experiencias es enseñarnos el abanico diferencial en el animal al nivel de una percepción que no tiene nada de representación, forzosamente, ya que aquí no hay otro sujeto que el sujeto del experimentador. E incluso nos enseña mucho más. En verdad, interrogamos al animal sobre nuestra percepción. Este modo de limitar el alcance de las experiencias pavlovianas, al mismo tiempo restituye su gran importancia.

Sus beneficios efectivos, científicos, son los que señalo, y no por otra razón son efectivamente utilizados. El interés, por último, puede radicar en revelar la cuestión que se nos plantea por el hecho de que descubrimos en el animal que los significantes -que son los nuestros, ya que somos nosotros, experimentadores, quienes los graduamos en tanto que percepción- manifiestan entre si una especie de equivalencia.

No digo que resuelva esta cuestión formulándola.

Esta especie de equivalencia nos permite, por otra parte, apuntar el problema del realismo del número, bajo una forma que no es en verdad la de hace un momento, cuando les he mostrado qué cuestión implica toda utilización del número, y que convierte a la aritmética en una ciencia que ha sido literalmente obstruida por la intrusión del algebrismo, aquí el número interviene en calidad de frecuencia pura, en lo que podemos llamar, poniendo las cosas en su lugar, la serial pavloviana, a saber, que un animal condicionado a cien incitaciones visuales al segundo reaccióna a cien incitaciones auditivas al segundo. De ese modo se introduce una nueva cuestión en la experimentación. Todavía no se trata, sin duda, de algo a lo que podamos conceder pleno estatuto de significante, sino para nosotros que contamos las frecuencias. Pero, sin embargo, el hecho de que el animal, sin aprendizaje, pase del cien de frecuencia en un registro al cien de frecuencia en otro, quizás nos permita llegar algo mis lejos en la estructura propiamente perceptivo.

He aprovechado la pregunta que se me ha hecho para decirles las cosas que quería decirles y que no había dicho. Dejémoslas ahí.