Oyarzún, P., Traducción y Melancolía.

LA LETRA VOLADA

PABLO OYARZÚN

© Pablo Oyarzún

© Ediciones Universidad Diego Portales

Primera Edición: mayo de 2009

Inscripción en el Registro de Propiedad Intelectual nº 177.209

ISBN 978-956-314-057-6

pp. 264-273.

TRADUCCIÓN Y MELANCOLÍA[1]

El título “Traducción y melancolía” debiera despertar sospechas. Es como si ya se tomara partido anticipadamente, fuera de toda discusión, sobre el carácter mismo del ejercicio del traductor. Bien podría salírsele al paso arguyendo que lo mismo valdría un título como  “Traducción y gozo”, o “Traducción y júbilo”. ¿Por qué no podría pensarse que ese ejercicio es gozoso, por todo lo que importa de riqueza en saber y experiencia para quien lo emprende, dondequiera que el texto a que se aboca trae consigo abundantes réditos de esa índole? Imputar tristeza a la traducción sería abusivo. Acaso, si cabe la mención de la melancolía, debiera serlo de una que no excluye el gozo, sino, muy al contrario, que hace parte de éste como de un ciclo mayor. O, también, siempre en esta hipótesis secundaria, de una  melancolía productiva, como la que Frances Yates atribuye al grabado de San Jerónimo que pergeñó Durero, a diferencia de su ángel celebérrimo.

Por eso, es preciso aducir algunas precisiones. La verdad, no hablo, al menos no inmediatamente, de una “traducción melancólica”, ni designo inexcusablemente a Saturno como patrono de los traductores. La “y” que separa a ambos términos, traducción y melancolía, exige ser leída con prudencia. Pongo para ello un ejemplo que no creo sea meramente puntual, y que salta a la vista cuando uno las emprende en pos de articular un concepto de traducción. Pues, en efecto, puede resultar particularmente interesante para un examen crítico de la traducción atender a las traslaciones que dejan, por decir así, entre paréntesis la remisión al significado, y laboran casi maquinalmente en el plano del significante. Piensen ustedes en las transliteraciones. Digo esto, porque al fin y al cabo lo que me gustaría llamar provisoriamente el “momento mecánico” es, me temo, indisociable de todo ejercicio de traducción, por mucho que éste se deje imantar por el polo del sentido. A lo que apunto es a una paradoja que pasa calladamente y que tal vez es desde todo punto de vista capital: si por una parte la traducción exige escrúpulo, diré, por la letra y por el espíritu, que la distingue de la espontaneidad del habla natural con los rasgos del trabajo, la atención y la conciencia, y que a menudo, o a cada paso, le impone el ejercicio reiterativo de la decisión, quizá no sea posible traducir, de veras traducir, sin que se dé ese “momento”, sin una voladura, una ausencia y una pérdida de sí. Que sería la decisión misma. Y esto me resulta de primerísima importancia, porque indica el punto en que la teoría de la traducción se cruza con la teoría del sujeto.

Lo que trato de establecer, pues, suscribe lo de traducción y melancolía bajo la rúbrica de esta otra conjunción: traducción y sujeto. Un poco a partir de mi propia experiencia, me interesa sugerir que hay eso en el ejercicio de la traducción, un “momento”, como lo llamaba, de ausencia, un acceso, un síncope, un espasmo crepuscular, en que el sujeto literalmente no está. Un momento, digo, esto es, un movimiento que descentra, que desvincula al sujeto de sí, sin que por eso quiera hablar de inconsciencia o de inconsciente, porque es, creo, otra cosa, ese desliz indecible en que todavía puedo decir yo, sin que sea, sin embargo, dueño de mi palabra. ¿Será preciso decir que esta voladura no tiene por qué necesariamente llevar el signo de la aflicción, y sí, quizás, el de unas albricias? Pero claro, entonces, ¿a qué vendría lo de enlazarlo, como hago, a la melancolía? Una conjetura me estaría a la mano: melancolía del sujeto, de su pérdida, pero júbilo, también, de su pérdida. Sólo que esta conjetura es muy precipitada, tanto más cuanto que para siquiera aventurarla tendría yo que disponer, en esbozo al menos, de una teoría del humor, de los humores de la traducción. Y no dispongo.

A cambio de ello, opto por un rodeo, que en realidad es un poco paradójico, porque el verdadero rodeo consiste en hablar de esos humores, y la vía directa es interrogar a la traducción, en el estatuto de su forma y de su ejercicio. Y esta interrogación no puede sino arrancar de una diferencia que es la obviedad misma.

La diferencia aparente (en el doble sentido de la palabra, porque es manifiesta, pero en su manifestación no está inmediatamente acreditada, como no sea por el efecto de obviedad, que no es otra cosa que ese doble sentido), la diferencia, digo, y aparente, entre una traducción y un original es que aquella opera ya a partir de un sentido constituido, en tanto que el original implica un proceso de constitución de sentido. Se abogue por la fidelidad o la libertad, la traducción, antes, está atada a una dependencia, una derivación, un primario servilismo. Y sería eso una evidencia. Porque es evidente que si no se asume esta diferencia se abren las puertas para confundir entre traducción y original (digo, por cierto, en el plano teórico), y entonces sería imposible llegar a alguna claridad acerca de la traducción misma. Se tiene que afirmar, aunque sólo sea provisoriamente para la teoría, la anterioridad del original en el proceso del sentido. Y ésta es, por lo pronto, una diferencia empírica. Sostener la prioridad del original es mera espontaneidad de sentido común, que desde luego anda muy lejos de asignar un valor metafísico o teológico de la noción de origen.

Es, en consecuencia, lo que debiera adoptarse como punto de partida.

Sin embargo, no bien se empieza a pensar en ello, también comienzan a acumularse las aporías y las paradojas, si se tiene suficiente paciencia y ocio para darles el tiempo de su afluencia. Así, por  ejemplo, desde un primer punto de vista, se querrá sostener que no existe nada parecido a un original virginal, que fuese pura donación o fundación de sentido. Todo original opera en un campo de sentido preconstituido, como quiera que no hay acción lingüística fuera de la historia de la lengua y exenta de predisposición retórica. Pero si por una parte esta afirmación es consistente con la idea de no dar pie a los prejuicios metafísicos y mantenerse en un horizonte meramente empírico en el cual la palabra “origen” no lleva ninguna carga especial, por otra, sin quererlo concede la hipótesis de esa carga. Por eso, para asegurar la prescindencia que encarece este punto de vista se debe agregar que no existe algo así como una primera donación de sentido, ni dentro ni fuera de su acuñación lingüística o, en general, simbólica. Las operaciones lingüísticas ocurrirían en un campo de circulación y traslaciones cuyo régimen mismo no sería muy distinto de lo que implica la traducción. Hablaba hace un momento de necesarias precauciones para no ir a dar al punto a un atolladero. Bien sabemos que el prurito metafísico (o teológico) es perfectamente compatible con la idea de que el lenguaje pertenece al régimen de la caída, y que la metafísica depende en buena medida de una tesis como ésta, para asegurar, por decir así, la indemnidad de lo inteligible. Y, sin embargo, el cauto regateo de un concepto puro de original, si inscribe toda primaria acuñación de sentido en el sistema de la lengua, arriesga entender esa misma acuñación un poco a la manera de la traducción.

Desde otro punto de vista (siempre que, como decía, se deje tiempo para los devaneos), y por razones en cierto modo inversas a las anteriores, se objetará la subordinación absoluta de la traducción al original, no sólo porque aquella, cuando llega alto en la versión de obras señeras, descubre latencias ignoradas y verdaderamente recrea, sino también porque, a fin de cuentas, ¿cuál es el criterio inconcuso para discernir una de otro, de qué certificación irrebatible disponemos para trazar esa frontera? Y por cierto no hablo ya de las señas empíricas de reconocimiento y de las perogrulladas del sentido común, sino de aquello que sería pertinente a una explicación teórica, analítica, que pudiese sólidamente asentar el concepto de traducción. ¿Se llamará en auxilio a la mirada metafísica para garantizar la originalidad del original? Pero a estos efectos ella está aquejada por una paradoja que ya sugerí: la misma metafísica que tendría por misión acreditar la pura condición del origen excluye al original de ese lugar incólume en virtud de las condiciones que ella misma estipula; es lo que indicaba hace un momento.

¿Y qué decir de los humores? Porque, así parece, también se podrá objetar la supeditación del traductor al autor, implícita en la misma diferencia que comentamos, sobre todo si –suponiéndosele algún viso de validez a mi hipótesis– se tiene en cuenta la imputación anímica que va envuelta en la apelación a la melancolía. ¿Por qué no habría de concebirse también la operación primera como una faena melancólica, sobre todo si se piensa que sólo se es autor a condición de ser evacuado de la propia obra, que se es autor por la pérdida de sí en lo producido, en lo escrito, y que la firma sólo confirma esa deportación? La pregunta deja insanablemente comprometida la conjunción que propuse desde el título de esta nota; y si además se arguye que no hay razones para distinguir entre una dicha productiva y un spleen reproductivo, tampoco parece haber salida del atolladero, así como tampoco parece que se puede iniciar nada teóricamente útil con las meras evidencias empíricas. Desde luego, aquella objeción tiene un efecto preciso: si el estado en cuestión no sirve para distinguir con nitidez entre una traducción y su original, entonces tampoco puede ser esgrimido como razón o principio de la traducción, si es que eso se quería insinuar.

Alguien podría sentirse tentado, a la vista de estas aporías (y sé que las expongo precariamente), a creer que se puede o se debe conceder una inferencia abusiva, admitiendo que, al fin y al cabo, todo es traducción. Por cierto, para ganar la mínima fuerza que haga posible mantener este aserto ante los primeros y más elementales embates, se cae de inmediato en la cuenta de que el concepto de traducción con que comenzamos a trajinar –vago y carente de análisis, pero espontáneamente persuasivo– no calzaría con el aserto mismo. Para concebir que todo es traducción hay que abolir la diferencia entre traducción y original, y entonces se tiene que ofrecer un nuevo concepto de traducción. El problema con este nuevo concepto es que, para apoyar el aserto en toda su magnitud, lo más probable es que se cubra con la noción de literatura o, peor, con la de lenguaje sin más. A nadie le quedaría claro para qué sirvió, entonces, la bravata, a menos que su utilidad sea brindarnos una nueva mirada en la índole de la literatura o del lenguaje mismo.

Pues bien: yo diría que este “a menos que” es la clave de la atención que contemporáneamente se ha dirigido hacia el fenómeno y la práctica de la traducción. Su plausibilidad está sostenida sobre nombres como los de Benjamin, Rosenzweig, Heidegger, Derrida, pero quizá su soporte más eminente –porque en vez de razones labora con insidias, y me temo que la insidia tiene mucho que ver con la traducción–, el más eminente, creo, es Borges. Borges, que aboga por la primera cobertura.

Pongo por caso cuatro instancias.

La primera, que propone el concepto de que traducir es corregir, la tomo de un cúmulo de muestras de la inteligencia y la praxis de la traducción que, según un estudioso, tuvo Borges. Me refiero a un libro reciente de Efraín Kristal[2]. Entre todas las muestras, escojo una flagrante enmienda de The Purloined Letter, relato casi sagrado de Poe:

“Perhaps it is the very simplicity of

the thing which puts you at fault,” said

my friend.

“What nonsense you do talk!” replied

the Prefect, laughing heartily.

“Perhaps the mystery is a little too

plain,” said Dupin.

“Oh, good heavens! who ever heard

of such an idea?”

“A little too self-evident”.

“Ha! ha! ha! - ha! ha! ha! - ho! ho!

ho!” roared our visiter, profoundly

amused, “oh, Dupin, you will be the

death of me yet!”.

“And what, after all, is the matter on

hand?”.

Poe, The Purloined Letter

–Tal vez el misterio es demasiado simple–,

dijo Dupin.

–¿Cuál es el misterio?– pregunté.

Borges, La carta robada

–Quizá lo que los induce a error sea

precisamente la sencillez del asunto–

observó mi amigo.

–¡Qué absurdos dice usted! –repuso

el prefecto, riendo a carcajadas.

Quizá el misterio es un poco demasiado

sencillo– dijo Dupin.

–¡Oh, Dios mío! ¿Cómo se le puede

ocurrir semejante idea?

–Un poco demasiado evidente.

–¡Ja, ja! ¡Oh, oh! –reía el prefecto,

divertido hasta más no poder–. Dupin,

usted acabará por hacerme morir de

risa.

–Veamos, ¿de qué se trata? –pregunté.

Cortázar, La carta robada

–Tal  vez el misterio es demasiado

simple –, dijo Dupin.

–¿Cuál es el Misterio? –, pregunté.

Borges, La carta robada.

“Perhaps the mystery is too simple”,

said Dupin.

“What is the mystery?”, I asked.

Kristal, (The Stolen Letter )[3]

Segunda: en el prólogo que escribe a la versión castellana de Le cimetière marin que hizo Néstor Ibarra sobre el admirado poema de Valéry: “Invito al mero lector sudamericano –mon semblable, mon frère– a saturarse de la estrofa quinta en el texto español, hasta sentir que el verso original de Néstor Ibarra: La pérdida en rumor de la ribera, es inaccesible, y que su imitación por Valéry: Le changement des rives en rumeur, no acierta a devolver íntegramente todo el sabor latino. Sostener con demasiada fe lo contrario, es renegar de la ideología de Valéry por el hombre temporal que la formuló”[4].

Tercera: otra vez Poe, y su situación, que Borges tiene muy en la mira, y que es el verdadero padre de la literatura francesa a fuerza de ser traducido en versiones más enérgicas y por traductores más vigorosos, dicho esto con el agravante de que en este caso la palabra “traducción” tiene riberas tan rumorosas y perdidizas que no resulta posible determinar con precisión su alcance, porque al fin y al cabo no se restringe a ejercicios puntuales sobre puntuales piezas del desdichado escritor norteamericano, sino que se propaga ilimitadamente a toda la vasta producción “original” de los sucesores.

Y cuarta: del rabo de la anterior, en virtud de una interpolación que describe a cierto autor como “un simbolista de Nîmes, devoto esencialmente de Poe, que engendró a Baudelaire, que engendró a Mallarmé, que engendró a Valéry, que engendró a Edmond Teste”[5], la idea –porque eso es, una Idea, un espectro platónico– de la traducción absoluta en la figura de la obra imposible de Pierre Menard, que es todo identidad y, al unísono, todo diferencia. Se recordará el pasaje escandaloso en que Borges coteja y avalora un trozo de Cervantes y otro de Menard, que es dos veces el mismo, y que, no obstante, gana en el émulo calidades imprevisibles que le otorgan una riqueza infinitamente mayor que la del –más parco– precedente.

Decía que Borges, que –creo– postula el “a menos que”, aboga por la primera cobertura, la que sobrepone –o supone– la traducción a la literatura. Entiendo que los ejemplos evidencian que esta apología es extensiva, y que lo definitivamente insinuado en ellos es que traducción y lenguaje se envainan mutuamente, por la sencilla razón de que el lenguaje no es otra cosa, al menos en nuestra práctica mortal, hábil o torpe, que literatura, función de cita.

He traído estos cuatro prototipos nada más que por glosar ese “a menos que”, que justificaría la ecuación de traducción y lenguaje, en la creencia de que lo que está principalmente en juego allí es cierta comprensión del “menos”, que es, así asumimos espontáneamente todos, el cuantificador manifiesto de la traducción, pero que en verdad obedece a una aritmética misteriosa, en virtud de la cual tiende a convertirse en un “más”. Un “más” que no es, diremos, adición en el sentido trivial del término, sino que tiene el carácter de un diferencial, inestimable en su entidad e incalculable en su monto, porque va del matiz y del desliz, el fallo y la omisión, el retoque y la mejora hasta el facsímil o la total transformación. Es, para decirlo de una vez, la lógica de la repetición, que Marx supo reconocer con perspicacia:

Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal se producen, como si dijéramos, dos veces (sich sozusagen zweimal ereignen). Pero se olvidó de agregar: una vez como tragedia y otra vez como farsa[6].

Lo que no excluye la posibilidad de que esta clave genéricoliteraria del acontecer histórico se invierta, porque al fin y al cabo la primera de las “dos veces” es ya repetición, re-inscripción de un fantasma, que por conjuro apropia desde la sorda angustia de los agentes lo radicalmente inapropiable, el acontecimiento que “fue”. O, dicho de otra manera, las “dos veces” –y esto es admirable en el fraseo de Marx, que tira a sugerirlo– se duplican inevitablemente, de modo que lo que llamamos “acontecimiento”, el Ereignis en sentido propio, lo propio del Ereignis está en el punto ciego y ausente de esa sistemática proliferación. Pero me estoy desviando, o eso podría parecer. En todo caso, el arcano del diferencial a que aludo sería lo que, de manera imprudente, llamé el “momento mecánico”, y que he apostillado como espasmo, síncope o patatús.

Lo cual me trae a un motivo que en parte es personal, y que aquí evocaré –y no se me pidan explicaciones– solo por interposición de una máscara; es un motivo que quizá determina el talante melancólico –no el único, sin duda– del traductor. Es lo que llamaría el síndrome paulino:

¹ Entretanto Saulo, respirando todavía amenazas y muertes contra los discípulos del Señor, se presentó al Sumo Sacerdote, ² y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco, para que si encontraba algunos seguidores del Camino, hombres o mujeres, los pudiera llevar atados a Jerusalén. ³ Sucedió que, yendo de camino, cuando estaba cerca de Damasco, de repente le rodeó una luz venida del cielo, ⁴ cayó en tierra y oyó una voz que le decía: “Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?” ⁵ El respondió: “¿Quién eres, Señor?” Y él: “Yo soy Jesús, a quien tú persigues6. Pero levántate, entra en la ciudad y se te dirá lo que debes hacer”⁷. Los hombres que iban con él se habían detenido mudos de espanto; oían la voz, pero no veían a nadie⁸. Saulo se levantó del suelo, y, aunque tenía los ojos abiertos, no veía nada. Le llevaron de la mano y le hicieron entrar en Damasco. ⁹ Pasó tres días sin ver, sin comer y sin beber.[7]

No voy a incidir ahora en la gran teoría, la gran política paulina de la traducción, con su censura de la glosolalia bajo apercibimiento del imperativo de la interpretación. Mi intención es otra, no tan distante, quizá, pero distinta. A lo que apunto es al pathos de escritura. Es probable que cierto tipo de personas, desdichadas personas, que sólo pueden anotarse en el registro del ser no por fuerza propia o conato interno, sino a instancias de un ímpetu ajeno, que sólo pueden cumplir la inscripción de sentido –y de sí– a partir del estímulo de algo anterior y exterior, es probable, pues, que ese tipo experimente la traducción como un hecho melancólico. Sería ésa una característica posible –que a mí me concierne particularmente–, la determinada por el síndrome en cuestión, que viene a ser algo así como la condición de un sujeto que sólo se constituye (sólo alcanza el punto de pronunciación de su yo o de la tenencia de su nombre) en virtud de una irrupción desde fuera. El paradójico don de esa irrupción arrebatadora –y por lo general tan inadvertida como fugaz– es la desposesión de sí, para la que traigo como patrono, otra vez, al apóstol:

¹⁹ Efectivamente, siendo libre de todos, me he hecho esclavo de todos para ganar a los más que pueda. ²⁰ Con los judíos me he hecho judío para ganar a los judíos; con los que están bajo la Ley, como quien está bajo la Ley –aun sin estarlo– para ganar a los que están bajo ella. ²¹ Con los que están sin ley, como quien está sin ley para ganar a los que están sin ley, no estando yo sin ley de Dios sino bajo la ley de Cristo. ²² Me he hecho débil con los débiles para ganar a los débiles. Me he hecho todo a todos para salvar a toda costa a algunos.[8]

El momento del patatús, del transporte, el instante volado, el minúsculo Ereignis, el Ereignis de mi yo minúsculo, da quizás esta peculiar universalidad. Claro, en lo que toca al traductor, a esta clase de traductor de que hablo, y que es acaso un perseguidor nato, y natatorio, el dios que lo asalta no es el Hijo del Hombre, sino Saturno, y su instrumento no es el deslumbre sino la negra luz. Pero participa también de la des-posesión, al menos en ese instante inconmensurable en que ocurre –esto apenas lo había sugerido antes, pero creo que va de suyo–, en que cae, sin última razón ni medida, la decisión.

No es éste el único shock, qué duda cabe. También está el que recibe aquel que quisiéramos llamar el creador. En una carta de noviembre de 1802, remitida desde Nürtingen, Hölderlin le confía al amigo Böhlendorff una experiencia desbordante:

El poderoso elemento, el fuego del cielo y lo quedo de los hombres, su vida en la naturaleza y su frugalidad y contentamiento me han cogido constantemente, y como se refiere de los héroes, bien puedo decir que Apolo me ha golpeado.[9]

[…] kann ich wohl sagen, daß mich Apollo geschlagen. La alternativa del sujeto que se afana por la inscripción, originante o derivada, parece atirantarse entre dos extremos: to be Apollo-struck o to be Saturn-struck, ser golpeado por Apolo o por Saturno. En ambos casos, la inscripción es a la vez una ec-scripción, y el sino –el signo– es el desquicio, la inmersión, quizá jubilosa, en la piscina de Narciso.

Septiembre de 2004, septiembre de 2005.

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[1] Una primera versión de este texto, escasamente distinta de la actual, fue presentada en el marco del Seminario Central de Investigación del Instituto de Arte de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, que durante el año 2004 estuvo dedicado al tema de la traducción; la presentación tuvo lugar en una sesión del segundo semestre. Agradezco en particular los alcances que hicieron al tema Fernando Pérez Villalón y Bruno Cuneo.

[2] E. Kristal, Invisible Work. Borges and Translation. Nashville: Vanderbilt University Press, 2002.

[3] El examen de la traducción borgiana de La carta robada se despliega en las pp. 61 a 67 del libro de Kristal. La enmienda en cuestión es presentada allí de inmediato. He incluido la impecable versión de Cortázar para dar mejor idea del efecto.

[4] Jorge Luis Borges, Obras Completas. Tomo IV. 1975-1988. Buenos Aires: EMECÉ, 1996, p. 152.

[5] J. L. Borges, Obras Completas. 1923-1972. Buenos Aires: EMECÉ, 1974, p. 447.

[6] Kart Marx, Der achzehnte Brumaire des Louis Napoleon Bonaparte, I, en: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Band 8. Berlin/DDR: Dietz Verlag, 1960, p. 115.

[7] Act. 9:1-9.

[8] 1 Cor. 9:19-22.

[9] Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke und Briefe. Bd. II. Herausgegeben von Michael Knaupp. München, Wien: Carl Hanser, 1992, p. 921. La carta pertenece a aquellos documentos en que Hölderlin se pregunta, de la manera más radical, por la posibilidad misma de la originalidad –probablemente el concepto más melancólico de todos– como posibilidad del poema moderno o, en sus propios términos, hespérico. En el penúltimo párrafo de la carta escribe: “¡Querido mío! Pienso que no comentaremos a los poetas que [ha habido] hasta nuestro tiempo, sino que el modo del canto tomará en general otro carácter, y que si no prosperamos es porque, desde los griegos, empezamos otra vez a cantar patriótica y naturalmente, originalmente en sentido propio” (922).

Oyarzún, P., Homenaje a Gonzalo Díaz.

En Extremoccidente, año 2, Nº 3., p 80

Homenaje a Gonzalo Díaz.

Pablo Oyarzún.

Durante el último par de meses le he escuchado reiteradamente a Gonzalo la protesta por el peso lapidario del laurel que le fue inflingido. Sé bien que esa protesta es sincera, es genuina, que no es uno de esos rutinarios melindres de pavoneo encubierto. Lo he observado de cerca, estos dos meses, lo he andado espiando, y he podido comprobar que el honor realmente lo incomoda. Esta escena a que concurrimos, cada cual trayendo entre manos su tributo de homenaje, seguro que no lo tiene sosegado. Y para mí es enteramente comprensible: junto con ese aire de losa que tiene, el premio ha de parecerle que lo birladle presente, la oportunidad y la circunstancia, para instalarlo en un hipotético y crepuscular hall of fame, en calidad de efigie.

Y no se olvidará este otro punto: bien nos conocemos entre chilenos como para no sacarnos la suerte ni probarla, y saber que las ínfulas que se otorgan con mucho aspaviento tiran menos a ser limpios agasajos y más a ser florones de plomo, y modos arteros de sacar al prójimo del camino.

Me ha gustado oírle a Gonzalo ?él lo decía hace poco más de una semana en una acto muy formal de la Universidad de Chile? Lo paradójicos o discordantes que resultan el premio y su aparto confrontados con la fragilidad dela obra y la persona. Fragilidad es una palabra que suelo acariciar, porque creo que nombra bien la calidad de los denuedos de la creación. Designa su fibra más íntima, hecha de porfiada incertidumbre, de vacilaciones y preguntas, de conatos y de apuestas, y de la subrepticia convicción de que lo hecho y lo que se hace es, a despecho del vigor y la poderosa presencia que pueda tener, finalmente infructuoso. Crear, pensar y crear, porque ambas cosas son inseparables, es un ejercicio de fondo melancólico: quizá no haya manera más inexorable de exponerse a la mortalidad. Pensar y crear es también a la intemperie.

He puesto esas dos palabras ?pensar y crear? En una conjunción a la que no renuncio.

A pesar de las apariencias, todo pensamiento es material: no hay un pensamiento sin cuerpo, un afecto, una escena, un eco, una imagen, una marca. Pero no todo pensamiento –no todo ejercicio del pensamiento– da cuenta de su materialidad, no todo afán pensante la hace evidente, palpable. Esa evidencia da la medida de las más altas tareas del pensamiento y de sus logros más decisivos. De manera ejemplar ocurre esto en el arte, que podría definirse como el cuidado y la elaboración de la materialidad del pensamiento.

Pensar es socavar de preguntas y presentimientos lo dado, padecer y resistir su impertinencia, porfiar en su cuestionamiento por hambre de realidad. Pensar es insistir en que la realidad es porosa, problemática: tal tiene que ser, por fuerza, la apuesta de quien consagre su  pasión y su inteligencia a la provocación de lo inédito. El artista ha de hacer suya esa apuesta, amar, en la superficie aparentemente tersa de lo real, el menor indicio de trizadura, el menor asomo de algo otro, que no se reduce a lo que hay, que no puede ser allanado en la planicie de lo familiar y lo consabido.

Por eso, el arte pone siempre en tensión –en la más aguda– lo dado con lo que falta, lo que ha lugar con lo que no tiene, lo real con lo posible, lo posible con lo imposible. La obra es el índice de esa tensión: cuanto más inquieta y más abierta, cuanto más vulnerable en su riesgo, tanto más radical, tanto más pensante.

Hace poco hemos tenido una prueba palmaria y decididamente notable de esto que yo sostendría persuadido. Quien haya visitado Rúbrica, obra acendrada, sea que sólo se haya asomado fugazmente o se decidiera a permanecer y tolerar la rojiza saturación de ese espacio, ha tenido que sentir ?con extraña mezcla de exacerbación y aturdimiento? La evidencia de esta condición de ora, hecha a la vez de fragilidad y de fuerza.

Esa condición es la impronta persistente del trabajo de Gonzalo, al que entrego hoy mi rendida admiración.

Thayer, W., Homenaje a Gonzalo Díaz.

En Extremoccidente, año 2, Nº 3., p 81.

Homenaje a Gonzalo Díaz.

Willy Thayer.

1)      En el breve lapso que tengo me referiré al trabajo de Gonzalo Díaz privilegiando la relación arte/política. Lo que les comunicaré constituye un aspecto parcial de las coordenadas que constituyen para mí, una suerte de plataforma o tímpano de aproximación a su trabajo, y también a lo que se ha escrito sobre él. Me importa sobremanera subrayar que esta plataforma, de al cual expondré sólo un aspecto, constituye mucho menos un conjunto de hipótesis a verificarse en la obra de Díaz, que una constelación de ocupaciones teóricas en medio de las cuales su obra me interpela. Esta plataforma entonces, debería funcionar como constelación en la que se abre una expectativa con estos trabajos, como zona vestibular de acoplamiento con ellos.

2)      Tales coordenadas, parcialmente, serían éstas. Si llamamos poder político moderno al Poder Soberano que, como fundamento del orden jurídico en que se asiente la vida normal de una república, se despliega trascendiendo dicho orden jurídico, y que desde su trascendencia  puede interrumpirlo declarando el estado de excepción, el estado de sitio o de emergencia; si denominamos poder soberano al poder que pone la ley sin quedar cabalmente puesto en ella, que puede interrumpirla para redundarla, corregirla, reafirmarla; ese poder soberano se disolvió para nosotros, junto con sus retóricas, escenografías y coreografías, con el Golpe de Estado de 1973-78; y se disolvió, podemos experimentarlo sobre todo desde el 2000, en un estado de cosas y maneras, en un ambiente de indicadores, estándares, mecanismos de acreditación, tratados, protocolos y dietas que por lo general denominamos globalización, mundialización de las prácticas  y flujos a toda escala. Estado de cosas en el cual se desenvuelve, como en su territorio más propicio, nuestra actual democracia neoliberal, no soberana, no política, puramente jurídica o inmanente o las regulaciones del intercambio global, que cobra día a día más el aspecto administrativo de lo policial, del acatar y hacer acatar los estándares. En este ambiente administrativo más que político, continúan su desenvolvimiento algunas instituciones, con sus maneras y rituales, del ahora alicaído poder soberano. Entre ellas, tal vez la más emblemática, la Universidad de Chile. Si caracterizamos, por último, más completamente, al poder soberano moderno como el poder que puede decidir sobre el estado de excepción, pero también sobre la declaración de guerra (interna o externa), y sobre la capacidad y las maneras de representarse y de representar; la cuestión del poder, hoy en día, y por lo tanto, de la relación arte/política, pasa inevitablemente por el modo como en la actualidad se presenta el declive del poder soberano, como resisten sus balaustradas mientras se despliega el pasaje al poder global bajo la tutela inmediata de nuestra democracia post-política.

3)      Se ha señalado ya que la obra de Díaz “ejerce una tenaz interrogación del poder” (Oyarzún); no una interrogación de sus contenidos ideológicos sino, más bien, de su metre en scène, los modos de producirse y de reproducirse en representación, sus modos de acción y de expresión, sus gramáticas, edificios, oficinas y rituales, su estatuaria, etc. Sus formas de aparición que son, a la vez, sus modos de desaparición, de pasar desapercibido como costumbre o “gusto” (Duchamp). Como la estética hace visible la balaustrada  del poder soberano es, en este sentido, que el frontis de la Universidad de Chile o del Museo Nacional de Bellas Artes, una frase del código civil, el nombre de una figura retórica, un artículo del diccionario de la Real Academia o de la Gramática de la lengua castellana, el alambre oxidado (Lonquén), pueden ser visualizadas, “dar pie a una operación visual”, en la obra de Díaz. Sin embrago, la constelación de citas que visualizan las maneras del poder en la obra de Díaz (no sin excepciones), corresponden a las coreografías y escenografías del Poder soberano moderno, a la teatralidad neoclásica del Estado Republicano. Así, La tenaz interrogación de las formas del Poder Soberano que ejercía la obra de Díaz, pareciera intensificarse con la declinación de tal poder y de su estética, al quedar éste subsumido en el gigantesco cúmulo de mercancías como  alta indiferenciación en que se desenvuelve fetichizada la homogeneidad  abstracta y planetaria del proceso de valorización del capital (Marx); la masa de hechos muertos que llenan el tiempo homogéneo y vacío (Benjamin); la gigantesca acumulación de espectáculos en la que todo lo experimentable se ha convertido en representación (G. Debord); el multiculturalismo como proliferación democrática delas diferencias que alimentan la homogeneidad básica del sistema capitalista mundial (Zizek); la musealización del planeta cuya meta pereciera ser el recuerdo total (Ireneo Funes), musealización en cuyo proceso todos desempeñamos algún papel (Huyssen), etc. etc.

4)      Por otro lado, la diferencia histórica y también estética entre, por una parte, la crítica que la vanguardia desplegó en su día respecto del teatro político soberano, y por otra, el pensamiento visual que la obra de Díaz despliega respecto de la gestualidad de dicho poder, constituye también otra tensión en esa misma constelación. La crítica vanguardista del Poder Soberano, tuvo su modo propio en la “zurra” (Marx), es decir, en la revolución. Pero si la vanguardia tenía como escenario de desenvolvimiento la teatralidad del poder soberano, la obra de Díaz, y esta sería la diferencia histórica entre Díaz y la vanguardia, tiene como escenario dado, como a priori material, la desarticulación de dicho teatro, desarticulación que el Golpe puso en marcha en 1973. Si la vanguardia tuvo como escenario natural, entonces, el teatro del Poder Soberano en, con y contra el cual erigió su épica; la obra de Gonzalo Díaz tiene como escenario el desmayo de dicho teatro. Para resumir y cerrar a la vez, una de las cuestiones que me interpela, entonces, del trabajo de Gonzalo Díaz, bajo el encuadre arte/política, es cómo ocurre en su trabajo, no tanto la interrogación del poder soberano, sino más bien la interrogación del poder no soberano, de su estética, su ambiente, sus decorados. Cómo es que la visualización del poder soberano en la obra de Gonzalo Díaz hunde el dedo en la llaga del poder total.

Thayer, W., Naufragio sin espectador

Thayer, W., El fragmento repetido. Escritos en estado de excepción. Santiago: Ediciones Metales Pesados, 2006, pp. 327-340.

Naufragio sin espectador

Apatía neoliberal, ataraxía escéptica,

crispación mesiánica[1]

“El barco parecía suspendido por magia sobre la superficie interior del remolino (skeeptos) de amplia circunferencia (...) En las fauces de la sima me sentí más sosegado que cuando no hacía más que acercarme al abismo. Habiendo desechado toda intención y esperanza de salvarme (...) me sentí liberado y experimenté el deseo de explorar (...) Una curiosidad innatural había sustituido mis terrores primitivos (...) y aumentaba a medida que me aproximaba más y más a mi espantoso destino (...) Abrí los ojos por primera vez ante las maravillas que tejían las murallas del embudo (...) Contemplé entonces constelaciones de  cosas que flotaban en nuestra compañía (...) Miré a mi alrededor la vasta tolvanera de ébano líquido que nos arrastraba, y noté que nuestro barco no era el único objeto abrazado en el espiral. Por encima y por debajo de nosotros veíanse restos de innúmeros navíos, gruesos maderos de construcción, troncos de árboles, juntamente con muchos otros objetos más pequeños, barriles, duelas y minucuas infinitas”.[2] 

“El hombre corriente, en un día corriente, vuelve al trabajo aturdido, como si de la mañana hasta la noche y la noche entera hubiera metido la cabeza en una burbuja donde las válvulas de escape de mil buques lanzaran su vapor, todas a la vez, neutralizándose las unas y las otras, sin que ninguna deje huella especial y se incorpore a una experiencia. Esta imposibilidad de traducirse las excitaciones en experiencia es lo que vuelve insoportable y a la vez llevadera la vida cotidiana. Entonces, al actuar, la gente lo hace anestesiada, respondiendo sin pausa a la lluvia incesante de estímulos desde una sensibilidad quemada”.[3]

“Su accionar parece, más que nunca, condicionado por instintos de masa ajenos al animal. Allí donde el oscuro instinto animal encontraba una salida ante el peligro inminente, esta sociedad en la que cada cual tiene en mente su ciega subsistencia, se acomoda insensiblemente a cualquier peligro con torpeza animal, pero sin ese saber torpe de los animales”.[4]

1. Entre los nombres que tientan designar la (in)mediatez que nos envuelve, neoliberalismo suele ser el más frecuente. Si en el rayado urbano el nombre neoliberalismo aún designa una ideología, en este escrito nombra la verdad de cualquiera. El neoliberalismo sería la verdad no ideológica de las ideologías. También la verdad no ideológica de la ideología neoliberal.

2. Esto no quiere decir que la ideología neoliberal, o cualquiera, sea mentira. Sólo indica que la ideología, su apertura, sean cuales sean sus líneas de intencionalidad, constituye un horizonte que tiende a la weltanschaung total, lo que Hannah Arendt llamó la “dominación total”, o lo que C. Schmitt, autorizándose a la vez en el discurso propiamente fascista de Mussolini y de Gentile, y en el concepto jüngeriano de “movilización total” llamó el Estado Total como Estado-Sujeto de la nación, de la humanidad, de la clase, de la raza o del partido, queriéndose como sujeto absoluto, soporte y fin de la representación, la certidumbre y la voluntad[5].

3.- Verdad no ideológica de la ideología designa, en cambio, una “apertura”, sin horizonte, sin encuadre, sin mediación general, plegada al mosaico de la facticidad. Remite a una “apertura” a la que ninguna ideología puede acceder desde su intencionalidad; que sólo puede insinuarse en la interrupción de la intencionalidad ideológica.

4. Verdad no ideológica de la ideología designa para “nosotros” la transición, llevada a cabo por las dictaduras conosureñas, hacia el final de la Guerra Fría, cuyo horizonte se expone como el de una facticidad sin contención (katekhon).  En su libro Teoría del partisano (1962), C. Schmitt sugería ya el debilitamiento extremo de los principios de contención de los conatos imperialistas planetarios en curso, luego del final de la segunda guerra  mundial: “Las cuatro Convenciones de Ginebra del 12 de agosto de 1949 son labor de una conciencia humana, y un desarrollo humanitario que merece nuestra admiración. Otorgando al enemigo unal enemigo una porción de humanidad y también de legitimidad en el sentido de reconocimiento, permanecen fundadas en la tradición del derecho internacional clásico, sin el que tal humanitarismo habría sido improbable. Su base estodavía la fundación estatista de la guerra, orientada hacia su contenimiento, con claras distinciones entre guerra y paz, y entre guerra civil y guerra entre estados, entre enemigo y criminal, entre militar y civil (...) Al suavizar estas distinciones e incluso al cuestionarlas, abren la puerta para un tipo de guerra que destruiría intencionalmente tan claras divisiones. En ese punto muchas reglas de compromiso cuidadosamente formuladas empiezan a aparecer como puentes frágiles sobre un abismo que oculta metamorfosis portentosas en los conceptos de guerra, paz y el partisano”[6]. Actualmente  las barreras de contención  parecen crisparse en y formar parte del choque de fuerzas, desapareciendo estas en la indiferenciación entre excepción y regla, lícito e ilícito, hecho y derecho, performatividad e imaginación

5. Con la noción verdad, entonces, no remitimos a un más allá (metá) ni a un sustrato (hypokeimenon) por detrás (adela) de las ideologías. Tampoco a una mediación general que, acogiendo ilimitadamente la facticidad jalonada de lo ideológico, lo contuviera (katekhon), así como Thales de Mileto creía contener la catarata incesante de los fenómenos en una misma y tranquila cosa articulada en su sentencia: todo es agua, todas las cosas son una sola cosa.

6. El neoliberalismo como verdad no ideológica de las ideologías, no trasciende un ápice las ideologías. Sin regirse por ninguna en particular, se despliega en las turbaciones y agitaciones (taraxías) constantes de lo ideológico, en el mismo sentido en que el cuerpo de Frankestein, no siendo anterior a los trozos que lo componen, se activa multiplicándose en ellos en un parasitismo reversible entre cuerpo y trozo. El neoliberalismo como verdad no ideológica de la ideología no preside, no precede, ni sucede a los archivos que lo pueblan. Comparece, en cada caso, en la intriga, el cruce, la interrupción  de ellos, excediendo sus dialécticas particulares. Su horizonte de fenómenos diversos y dispersos en tipo y tecnología es informe y discontinuo; propenso al aflojamiento, a dejarse afectar a infectar. Lo caracteriza un eclecticismo del límite, aunque en cada caso su imaginación sin regla disponga bandálicamente (con ímpetu de bando) exigencias excepcionales, y se module cada vez, in situ (nun), según inmunizaciones y protocolos estrictos; ninguno de los cuales se eleva como ley general o principio permanente que regule las constelaciones contradictorias de sus pliegues. Su performance, premiando, castigando, conminando a elegir, suspendiendo en la inminencia, o todo eso a la vez —como en La lotería en Babilonia—, entona el estribillo escéptico nada es más (ou mallon),  ninguna cosa es más que otra —incluido el estribillo.

Visto desde la luna, “sus agitaciones innumeras hacen pensar en un enjambre de moscas o moscardones que se atormentan entre sí, luchan, se roban, juegan, brincan, caen y mueren”, como escribía Erasmo[7]. Desde las superficies planas de la contingencia diaria (en donde se ubica también la fotografía satelital de la tierra) lejos de cualquier paranza de espectador, nada resulta indiferente, y milímetro a milímetro todo gesto recupera una singularidad profana.

7. Tiempo atrás F. Fukuyama afirmaba que al actual orden mundial le era esencial la democracia. Tal esencialidad exigía el fin de las tiranías y de las narraciones de sentido como principios de regulación de la facticidad. Nada es esencial a la facticidad neoliberal. “Funciona” con cualquier cosa, como sugería Guattari, con soberanías y capillas de diverso signo, con dietas dialécticas o escépticas, con guerras civiles religiosas planetarias (Nancy), con dictaduras de diverso signo, con el avance de la democracias liberales, con democracias policiales; con disolución del Estado en medio de la proliferación de estados de excepción que son índices del fortalecimiento del Estado (Agamben); con la invaginación entre producción y guerras de expropiación de los lugares donde están las fuentes nutricias que sustentan la producción; con guerras sin muertos, y muertos sin guerra; con campos de concentración, zonas de detención como Guantánamo, con cárceles como la de Abu Ghraib y “las cárceles secretas de la CIA en territorios fuera de la jurisdicción de Estados Unidos que lesionan la validez práctica de las Convenciones de Ginebra de 1949”[8]; con empresas carcelarias de alta rentabilidad como en Corea y México; gethos poblacionales, condominios rutilantes, guardianes y ejércitos privados, transnacionales; con y sin derecho nacional; con y sin derecho internacional, como proliferación fáctica de la norma; como anarquía de la norma en el mercado de la norma, sin norma general del mercado, a cualquier escala y en cada caso.

8. La multiplicación del Estado social de Derecho, el avance de la democracia liberal, el prestigio del discurso sobre los derechos humanos, el crecimiento de la riqueza mundial por obra y gracia de la globalización económica, no hacen más que confirmar la tesis VIII de W. Benjamin[9]: es la tradición de los oprimidos, de los desaparecidos, de los expropiados y conducidos a condiciones biológicas de vida, la que nos muestra que los sistemas jurídicos en que habitamos constituyen el estado de excepción permanente, la anarquía de la voluntad de poder desencadenada. Interroga, por otra parte, la relación entre el “verdadero estado de excepción”[10] y el neoliberalismo.

9. La facticidad neoliberal desplegándose a través del choque de las cámaras oscuras de las ideologías en que ella misma se exalta, enerva la cotidianeidad del fragmento, ofreciendo, a la vez, variados tipos de katarsis a las que cada pequeño y mediano empresario (pyme[11]), según el estado de su economía, recurre para sacar la cabeza de la inmediatez fenoménica, conduciéndose más allá (meta) de las turbulencias, a sosiegos trascendentales o quietudes ataraxicas[12], las que cumplen una función análoga a la de las pragmáticas ideológicas, las performances de las iglesias, a través de las cuales la facticidad neoliberal se despliega.

10. La potencia mostrativa del neoliberalismo no tiene canon, carece de “mundo”. Se genera, en cada caso, en el choque y montaje de varios. Y si un “mundo” es siempre una diversidad “com­posi­ble” de cualidades —“composibilidad” que se­gre­ga cualquier conato existencial de otro mundo o serie que amenace sustituirlo— el neoliberalismo constituye órdenes, habitáculos  provisorios sin mundo.

11. En este sentido no sabemos qué es el neoliberalismo. Carecemos de ideología para saberlo. Las ideologías y juicios con que intentamos subsumir su fenomenalidad en un saber general, constituyen otros tantos fenómenos a través de los cuales se traza su verdad no ideológica y sin juicio. A la performance de su verdad se suman las ideologías y sentencias indiferentes (adiaphora), inciertas (astathmeta) e indiscernibles (anepikrita), neutrales (arrepsia) y vacilantes en su referencialidad. Nada afirman (aphasia) cuando afirman o niegan; nada determinan (ouden orizo). Lo que decimos o escribimos, la lírica interrogativa del ¿cuál es su naturaleza? ¿En qué disposición estamos nosotros respecto de ello? ¿qué podemos esperar que se siga de aquellas disposiciones?, se suma al canto de sirenas del intercambio mundial que, rotando sideralmente con la superficie del planeta, desprende en fuga y dispersa en el vacío ese vapor calórico que llamamos pathos[13], y que los astrofísicos nominan basura cósmica, milagro, o ambas cosas a la vez.

12. A diferencia de la especulación (skepsis[14]) aurática del escéptico (skeptikos), que vigilante, especulativo y encuestador, coteja la variedad vacilante del torbellino (skeeptos) contradictorio de los fenómenos sensibles (aistheta), del ánimo (pathos) y del pensamiento (noesis) en los que se halla inmerso; fenómenos que en la simultaneidad del escudriño, se vuelven equivalentes (isostheneia), se neutralizan (arrepsia) alcanzando, primero, la perplejidad (epokhe) del juicio, y luego (meta), la imperturbabilidad (ataraxia) del ánimo, que le sigue como su sombra; la escepsis neoliberal especula, encuesta, vigila y hace vacilar de facto, con indiferencia ciega, de cualquier modo posible, según el momento (nun), sin contemplaciones, los cuerpos, las almas y las pragmáticas de las cosas, humanos incluidos, como una imaginación concreta cuyas fantasmagorías fácticas se interrumpen en posiciones contrastadas, haciendo que lo que aquí y ahora resulta excremencial, allá ahora, sea un banquete de corte.

13. Pero a diferencia del escepticismo, la especulación (skepsis) neoliberal pareciera no posibilitar pausa alguna del arbitrio y del pathos. La potencia efectiva de usar o poner a trabajar de indefinidos modos posibles, de combinar, ensamblar, invaginar, modular, sedimentaciones cotidianas, regímenes tecnológicos, series de composi­blidad y de incomposibilidad, eclosionándolas en una “transcom­posibilidad”; a la borrasca efectiva de sus materias quemadas  por infinitos flechazos, no le sobreviene el afortunado azar de la ataraxía ni de la filantropía[15]. Mientras el neoliberalismo apáticamente tortura la cotidianeidad del fragmento, sus micross o medianos empresarios, por más tranquilizantes que consuman, no configuran ataraxía alguna. Más parecen apañarse como lo enunciara Pascal: “la apatía está llena de inquietud (taraxia)”. El afortunado salto más allá (meta) de las confrontaciones, no ocurre. No ocurre la milagrosa calma atonal (metriopatheia) en que se sustenta el autodominio en la tempestad (skeeptos) cambiaria de los fenómenos. No hay la salvadora ebriedad flotante donde nada es grave en medio de la gravedad, y se respira irónico, lejos (meta) de las intenciones, en el amén escéptico, a recaudo de las pasiones ciegas.

14. En el enunciado el neoliberalismo es la muerte de las ideologías, o la verdad no ideológica de las ideologías, resuena este otro de W. Benjamin: la verdad es la muerte de la intención. La reivindicación de los fueros de la verdad contra la intencionalidad no alude, en Benjamin, a la simple negación de la intencionalidad ni a la apertura de un ámbito más allá (meta) o detrás (adela) de las intenciones, liberado de ellas. La verdad, como muerte de la intención, no las trasciende (meta) un ápice y se expone en las gradaciones diversas y dispersas de sus cruzamientos.

Las constelaciones de sentido e intencionalidad, en su choque, constituyen la verdad, no como un ámbito tranquilo que supere y tranquilice sus particulares agitaciones. La verdad se sustrae a la intencionalidad y al juicio disponiéndose lejos de sus corrientes, pero en el cruce de varias”.  “Benjamin, dice Adorno, se mantuvo firme en el principio de que interpretar fenómenos de modo materialista significaba mostrarlos disponiéndolos en su singularidad, contrastándolos entre sí, sustrayendo al material fáctico de toda consideración o juicio general”[16].

El ensayo sobre “Nápoles” se abre con el siguiente montaje: “un clérigo era conducido en un carro a través de las calles acusado de indecencias morales. En medio de maldiciones lo seguía una multitud vociferante. Al llegar a una esquina apareció un cortejo nupcial. El clérigo se levanta de inmediato, hace el signo de la bendición, y la turba malediciente cae de rodillas”[17].

Exposiciones como estas, sin moraleja, sin pié de página que intencione el ensamble de elementos en un sentido privilegiado, perturbaba a Adorno: “la omisión de la teoría influye sobre lo empírico (...) pues priva a los fenómenos (...) de su verdadero peso histórico (...) Su método micrológico nunca asimila la idea de la mediación universal”[18].

15. Que el dolor no tenga intención, que carezca de sentido o mediación general, es lo insoportable del dolor, escribía Nietzsche[19]. “Hay que hacer la opresión real todavía más opresiva, la infamia doblemente infamante, al quitarle las ilusiones de un sentido general, añadiendole al dolor la conciencia de su banalidad, obligándole a danzar con su propia melodía”, escribía Marx[20]. “Es difícil imaginar algo que se oponga más encarnizadamente a la totalidad orgánica, a la mediación o intención general, que ese fragmento amorfo y estricto en que consiste la imagen gráfica alegórica, la imagen dialéctica, habitadas ambas por un principio destructor de la totalidad y la unidad, que da siempre testimonio de lo inconcluso como inquietud petrificada”[21]. Se trataba para Benjamin de exponer minuciosamente, como en una instalación, el material histórico, tecnologías, fibras de diversa procedencia, citas de libros, postales, afiches, diseños arquitectónicos, modas, avisos, plumeros, peinetas, fotografías viejas, replicas escultóricas, botones y cuellos de camisas, mercancías descartadas o de una demanda inminente, metonimias de mundos de vida lejanos que en su choque con tecnologías inmediatas, hacen catástrofe, producen memorias y pensamientos más rápidos que intención. Leyendo Calle de dirección única, E. Bloch comenta: “he aquí una inauguración comercial de filosofía con los más recientes modelos primaverales de la metafísica en los aparadores”[22].

16. La co-implicación de citas y fenómenos montados simultáneamente, cortados los unos con los otros, pero sobre todo la co-implicación del límite en ellos, co-implicación que Benjamin expuso en La obra de los pasajes, no es una mera enumeración del material fáctico como sanciona Adorno. El ensamble de imágenes montadas con rigurosa intencionalidad y representacionalidad, con juicio y representación, sin dejar nada al azar, hace lugar a una dialéctica sin juicio y sin representación. La imagen dialéctica, puramente destructiva, “no tiene nada que decir” (aphasia), ni evangelizar; ninguna intención o sentido que defender, nada que hurtar, apropiar ni inventariar, nada que alcanzar. Sólo “hacer justicia a las imágenes del único modo posible, usándolas”[23], es decir, crispándolas, estremeciéndolas. No para que digan una verdad o indiquen hacia ella, sino para que sean la verdad, para que expresen su riguroso mosaico desreglado y sin intención. Esa mostración constelada de la intención en catástrofe, era la carga política del montaje, del ready-made benjaminiano, que ponía fuera de sí la temporalidad homogénea.

17. Muerte de las ideologías, verdad como muerte de la intención, insistimos en ello, no alude a la apertura de un ámbito más allá (meta) de las ideologías, por detrás (adela) de las intenciones. La imagen dialéctica, el choque de intenciones, no salta fuera de la turbulencia de su montaje hacia un más allá imperturbable, como la ataraxia escéptica o la apatheia estoica. No hay zona de calma meta (más allá) en la imagen dialéctica sino crispación extrema de la intencionalidad de sus elementos cuyo choque es el destello de “la lengua pura”, la verdad, como “muerte de la intención”, “remolino (skeeptos) en el devenir”. Esa turbulencia se disponía como política contra la dialéctica de la imagen,  la tempestad hegeliana del progreso que hacía desaparecer la pila de ruinas, el vasallaje anónimo, los documentos de barbarie, subsumiéndolos en la quietud del documento de cultura,[24] el saber absoluto; y contra el aura aristocrática, pre-industrial de la ataraxia escéptica.

La cuestión, ahora, es que la tempestad (skeeptos) neoliberal no sólo no es dialéctica ni homogeneizante. La dialéctica de la imagen así como la imagen dialéctica, parecen convertirse en uno de los múltiples resortes de la especulación (skepsis) neoliberal. Ha incorporado las ataraxias y los crispamientos a sus remolinos de-compositivos, dificultando una vez más lo que Duchamp designaba como respiración.

18. Tal vez cuando indicamos que nada respira, en esa indicación algo respira. Como si el pensamiento contemporáneo —en cada caso— tuviera su chance de oxígeno en esa indicación; como si pensara sólo cuando pensara en su imposibilidad; tal como el arte sólo tiene lugar “subrayando en cada caso, su propia muerte”[25].

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[1] Texto leído en las Terceras jornadas de filosofía política: filantropía, misantropía, apatía, de la Universidad de Córdoba, Argentina, junio de 2006.

[2] Poe, A. E., “Un descenso en el Maelstrom”, en Narraciones completas, España, Aguilar, 1970.

[3] Buck-Morss, S., Walter Benjamin, escritor revolucionario, Buenos Aires, Interzona,  2005.

[4] Benjamin, W., Dirección Única, Buenos Aires, Alfaguara, 2002.

[5] Cf. Lacue-Labarthe, Ph. y Nancy, J. L., El Mito Nazi, España, Antrophos, 2002.

[6] C. Schmitt, “Theory of the partisan: Intermediate comentary on the concept of the political”, publicado en The New Centennial Review, www.msupress.msu.edu/journals/cr/schmitt.pdf. Citado por Moreiras, A., Línea de sombra. El no sujeto de lo político, Santiago de Chile, Palinodia, 2006.

[7] Cf. Foucault, M., Historia de la locura en la época clásica, México, F.C.E., 1986.

[8] Moreiras, A., Ibid., 2006.

[9] Benjamin, W., “Sobre el concepto de historia”, fragmento VIII, en Dialéctica en Suspenso. Traducción y edición de Pablo Oyarzún, Santiago de Chile, ARCIS-LOM, 1995.

[10] Benjamin, W., Ibid., 1995.

[11] Literalmente Pequeña y Mediana Empresa.

[12] La terapia del juicio que la escepsis escéptica lleva a cabo, purga al fenómeno sensible de las pasiones, los pensamientos y las valoraciones o juicios que le impiden aparecer en su lúcida inmediatez, por tiránica que esta sea (como en el caso de una enfermedad de mala muerte). La katarsis escéptica logra el buen sentido del fenómeno, purgándolo de los manierismos sobreinterpretativos. Pero la “naturaleza” de esa inmediatez, es histórica, dice relación a un modo de ser, un modo de producción de la inmediatez del fenómeno. Tal inmediatez, históricamente mediada, variará no sólo de una polis o de una época a otra, sino según el barrio o el salario, el pre-juicio o la pre-comprensión que el salario impone a la escepsis escéptica (y también a la escepsis dialéctica). Hay un escepticismo —y una dialéctica— de ricos y un escepticismo —y una dialéctica— de pobres. El estado de excepción como regla en que vivimos varia la posición existencial según el salario.

[13] Pathema: experiencia, estado de alma, pasión, sensación, sufrimiento, tristeza, suerte, ánimo, suceso, desastre, enfermedad, muerte, disposición moral, piedad, odio, indiferencia

[14] Skepsis: Especulación, consideración, indagación, vigilancia, encuesta, contrastación, comparación, maquinación, intriga, espionaje, examen.

[15] Este sería la primera aproximación entre neoliberalismo y escepticismo. De la lectura de Pirrón, de Sexto Empírico y de Montaigne y Hume, ahora. Ahora en que no parece posible que a las antítesis fenoménicas (phainomena); a las consideraciones teóricas (nooúmena); a la efectividad aporética de la equivalencialidad (isostheneia) en que se presentan purgando (katarsis) los argumentos entre sí; a la suspensión del juicio (epokhe); a  la estabilidad de la mente (stasis dianoía) que no da asentimiento (synkatathesis) alguno a las cosas no manifiestas (adela);  al nada es más (ou mallon); a la ausencia de todo criterio por sobre los fenómenos; etc., sobrevenga ese más allá (meta) de la imperturbabilidad y tranquilidad del alma (psikhes aoklesia galenotes).

[16] Citado por Agamben, G., Medios sin fin, Valencia, Pre-Textos, 2000.

[17] Benjamin, W., “Napoles”, en Cuadros de un pensamiento, Buenos Aires, Imago Mundi, 1992.

[18] Citado por Agamben G., Infancia e historia, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2001.

[19] Nietzsche, F., “Introducción Teorética Sobre la Verdad y la Mentira en Sentido Extramoral”, en El libro del filósofo, Salamanca, Taurus, 1974.

[20] Marx, K., En torno a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel,  México, Grijalbo, 1967.

[21] Benjamin, W., El origen del drama barroco alemán, Madrid, Taurus, 1990.

[22] Citado de Susan Buck-Morss, Ibíd., 2005.

[23] “No tengo nada que decir. Sólo mostrar. No voy a hurtar nada valioso ni me apropiaré de formulaciones ingeniosas. Pero los andrajos, los desechos: esos no los voy a inventariar, sino a hacerles justicia del único modo posible: usándolos”. Benjamin, W., Ibíd., 1995. 

[24] Cf., Benjamin, W., Ibíd., 1995.

[25] Escobar, T., El arte fuera de sí, Asunción, Museo del Barro, 2004.