El préstamo es la ley

Richter, R., Between Translation and Invention The Photograph in Deconstruction.

2011-11-04T19:49:00.000-07:00

En Jacques Derrida. Copy, archive,signature. A conversation onphotography. California: StanfordUniversity Press, 2010, pp. IX-XXXVIII.

Between Translation and Invention

The Photograph in Deconstruction

Gerhard Richter.

You could speak of these photographs as of athinking, as a pensiveness without a voice, whose only voice remains suspended.

—Jacques Derrida, Right of Inspection

Themost direct path toward an understanding of the relationship betweendeconstruction and photography paradoxically may be by way of a detour through theconcept of translation that will have caused both a slowing down and anacceleration. The detour involves “translating” the discourses ofdeconstruction and photography into something else and, in so doing, eventuallyinto themselves.

JacquesDerrida’s provocative assertion that the “origin of philosophy is translationor the thesis of translatability” situates deconstruction —whose heterogeneous operationspresuppose that something can be presented, interpreted, explained, and evenunderstood in terms of something else— as the mode par excellence ofphilosophy.[1]In fact, we could say that the “as-ness” whereby something can signify assomething that is not (quite) itself is the very condition of possibility for amode of analysis that fundamentally is a thinking and problematization of the“as” as such and the “as-ness” of the “as.” We recall that the word deconstructionitself —a word that, for better or worse, has become synonymous with Derrida’sidiomatic protocols of reading— emerged from the thinker’s attempt, early inhis career, to translate the conceptual operations of Martin Heidegger’s Germanwords Destruktion and Abbau into French.[2] Wishing to avoid theNietzschean connotation of demolition that the French word destruction,like its English counterpart, conveys, Derrida hoped to capture the double movementof Heidegger’s notion of a mode of building (bauen) that also is a formof un-building (ab-bauen).

Thegesture involves taking something apart in a way that heeds the logic of itsown architectural plan and thereby exposes the internal tensions that bothenable and vex it. Heidegger takes pains in his accounts of Being to formalizethe “building-unbuilding” construction that always also is an undoing ofitself, mobilizing the words Abbau (partially derived from thephenomenological work of his teacher, Edmund Husserl) and Destruktion,or de-structuring, instead of the more usual German equivalent of destruction,that is, Zerstörung. Derrida eventually found in etymological dictionariesthe old and unusual French word deconstruction, which, in its variousevocations of the figure of a construction that also undoes that sameconstruction, comes close to capturing the unsettling epistemologicalinvestments of Heidegger’s German concepts, expanding and radicalizing them inthe process. To be sure, Derrida’s interest in translating Heidegger’s Germanterms was not exclusively philological but rather also signaled the beginningof a sustained engagement with and critical transformation of Heidegger’sfundamental ontology, a thinking of Being that exerted a strong influence onDerrida, even while he often remained critical of it.[3] What both the de-structuringof Heideggerian Abbau and the operation of deconstruction share is thatthey are meant not merely as negative, destructive, or rejecting. Rather, theysimultaneously embody something positive, a mode of affirmation and evenfuture-directedness. In his 1983 “Letter to a Japanese Friend,” addressed to a translatorwho had raised concerns regarding the difficulties of translating deconstruction,itself already a translation of sorts, into Japanese, Derrida echoes theconcerns with the concept of translation found in Heidegger’s own “A Dialogueon Language Between a Japanese and an Inquirer”:

To be very schematic I wouldsay that the difficulty of defining and therefore also of translatingthe word “deconstruction” stems from the fact that all the predicates, allthe defining concepts, all the lexical significations, and even the syntacticarticulations, which seem at one moment to lend themselves to this definitionor that translation, are also deconstructed or deconstructible, directly orotherwise, etc. And that goes for the word, the very unity of the worddeconstruction, as for every word. Of Grammatology questionedthe unity “word” and all the privileges with which it was credited, especiallyin its nominal form. It is therefore only a discourse or rather a writingthat can make up for the incapacity of the word to be equal to a “thought.” Allsentences of the type “deconstruction is X” or “deconstruction is not X” apriori miss the point, which is to say that they are at least false. As youknow, one of the principal things at stake in what is called in my texts“deconstruction” is precisely the delimiting of ontology and above all of thethird person present indicative: S is P.[4]

Departingfrom any kind of essentialism and dogmatism, Derrida proceeds to inscribe thetranslatability of deconstruction into its iterations in different formsand situations:

The word “deconstruction,”like all other words, acquires its value only from its inscription in a chainof possible substitutions, in what is too blithely called a “context.” For me,for what I have tried and still try to write, the word has interest only withina certain context, where it replaces and lets itself be determined by suchother words as “écriture,” “trace,” “différance,”“supplément,” “hymen,” “pharmakon,” “marge,” “entame,” “parergon,” etc. Bydefinition, the list can never be closed, and I have cited only names, which isinadequate and done only for reasons of economy. In fact I should have citedthe sentences and the interlinking of sentences which in their turn determinethese names in some of my texts.[5]

If,therefore, the thought and operation of deconstruction require that definitionsand essentializing determinations be placed under erasure in favor of aperpetual recontextualizing, rereading, and reconfronting of deconstruction’smovements—which is to say, movements that are not merely brought to a giveninstance from the outside, by an external intervention or by a moreconventional Ideologiekritik, but rather are shown silently to have beenat work in the object, text, or idea already—then the thinking thatDerrida imagines under the name deconstruction cannot be thought inseparation from translation, substitution, and reinscription in a variety ofalternative names and openended contexts. At the same time, these operations oftranslation are not arbitrary. They do not imply that the work ofdeconstruction is a good-for-everything label that can easily be “applied,”that is, instrumentalized, tamed, made respectable and palatable, ossified intoa mere discourse on method. Derrida himself always emphasized that he hadreservations about the word deconstruction—and even rejected outrightsuch convenient -isms as“deconstructivism” and “deconstructionism,” along with “deconstructivist,” thatsome felt compelled to derive from it—precisely to the extent that, as a label,a predictable category of thinking that could easily be scanned and co-opted bythe market and ideological economy of critical “approaches,” a certain dogmaticand self-assured usage threatens to erase simultaneously its singularity andits plurality. For Derrida there can be no single deconstruction but onlymultiple deconstructions, singular and each time idiomatic operations that arerelated to each other only in their radical difference.[6]

Thekind of thinking—regardless of the heading under which it is performed—thatDerrida wishes to stage would have to take into account first and foremost somethingfor which thought itself can never be quite prepared, something that, forinstance, the structuralism, however powerful, of a Claude Lévi-Strauss cannotquite think, that is, the “structurality of structure” as a challenge to themetaphysical preference for Being as presence, as Derrida’s early essay“Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences” suggests.From that perspective, the substitution that is implied by the translation ofdeconstruction into other signs and contexts would have to come to terms with“a central presence which has never been itself, has always already been exiledfrom itself into its own substitute. The substitute does not substitute itself foranything which has somehow existed before it.”[7] Therefore, we may begin tothink a system “in which the central signified, the original and transcendentalsignified, is never absolutely present outside a system of differences. Theabsence of the transcendental signified extends the domain and the play ofsignification infinitely.”[8] We could say, byextension, that when the thought of deconstruction is to be translated into itssubstitutions and its related contextual phenomena —and there can, bydefinition, be no other form of deconstruction— this translation will not retroactivelyyield, as though it were merely the expression of a kind of Freudian deferredaction, the “original” essence of something that at one point in the past waspresent to itself, transparently available as a mode of anteriority. If this isso, then any “translation” of deconstruction into another substitute, anotherchain of signification, is called upon to show itself responsible to the waysin which its very operations embody both its conditions of possibility and itsimpossibility all at once.

Whybegin a meditation on the relationship between deconstruction and photographywith a consideration of the forces that place deconstruction and translationinto a shared constellation of thinking and of experience? Does ourreconstruction of the imbrication of deconstructive movements of thought andthe idea of translation not attest to the predominantly verbal or linguisticpreoccupations of Derrida’s project, preoccupations in which instances ofvisual culture and its proliferation of images of various kinds —including,precisely, photography— do not play a key role? In a 1990 interview with PeterBrunette and David Wills concerning the relationship between deconstruction andvisual culture, including photography, Derrida admits his preference for wordsover images, while also undermining the strict hierarchy between these twoorders of presentation and modes of cognition. In a remarkable passage hestates:

It is true that only wordsinterest me. It is true, for reasons that have to do in part with my ownhistory and archaeology, that my investment in language is stronger, older, andgives me more enjoyment than my investment in the plastic, visual, or spatialarts. You know that I love words. I have the greatest desire to express myselfin words. For me it involves desire and the body; in my case the relation ofthe body to words is as important as it is with painting…. I am oftenreproached: “You only like words, it is only your lexicon that interests you.”

Havingconfessed his desire and the history of his investment in words, Derrida goeson to complicate the relationship between words and images, emphasizing theelusively translative relationship between them:

What I do with words is tomake them explode so that the nonverbal appears in the verbal. That is to saythat I make words function in such a way that at a certain moment they nolonger belong to discourse, to what regulates discourse—hence the homonyms, thefragmented words, the proper names that do not essentially belong to language….And if I love words it is also because of their ability to escape their properform, whether they interest me as visible things, letters representing thespatial visibility of the word, or as something musical or audible. That is tosay, I am also interested in words, paradoxically, to the extent that they arenondiscursive, for that’s how they can be used to explode discourse…. Not always,but in most of my texts there is a point at which the word functions in anondiscursive manner…. So I am very much in love with words, and as someone whois in love with words I treat them as bodies that contain their own perversity,let’s say the regulated disorder of words…. It’s when words start to go crazy….and no longer behave properly in regard to discourse that they have morerapport with the other arts, and conversely this reveals how the apparentlynondiscursive arts such as photography and painting correspond to thelinguistic scene…. even in the case of the photographer Plissart. These arewords that work on them whether they know it or not: they are in the process ofletting themselves be constructed by words.[9]

Onemight say that Derrida here lays bare his particular and unconventional versionof philology, philologia, the love of the word. This radical version of philologiais one that also undermines, even as it posits, the hierarchical positionality of theword in relation to the image. After all, one way of glossing Derrida’sexplanations is to suggest that deconstruction, when it becomes effective inthe words that it mobilizes and that are mobilized by it, always is translatedinto something else, even translates itself into something else. From thisperspective the gesture of translation that deconstruction performs alsoinvolves a translative carrying across of the discursive realm of words intothe realm of images, in a manner that shows how what is most unsettling indeconstruction may ultimately resist the conventional logic of words and how,by the same token, what is most transformative about images, including photographicones, is the way in which, when their reading is pushed to the limits, theystrongly begin to resemble the textual orbit usually thought to be inhabited bythe word. It is, we might say, because of this chiastic relation that Derridacan suggest that “the most effective deconstruction…. is one that deals withthe nondiscursive, or with discursive institutions that do not have the form ofa written discourse.”[10] There can therefore be nolove of the word in deconstruction that is not always also, whether acknowledgedor not, a love of the image, no translation of deconstruction that is notalways also a translation of (in both the genitive and accusative cases) theimage. It is instructive to consider, therefore, that one of the translations,alternate names, or “substitutes” for deconstruction that Derrida does notexplicitly mention in the letter to his Japanese translator is precisely thatof photography. But he does emphasize that, with regard to deconstruction’spossible names, “by definition, the list can never be closed,” so that there isalways one more important translation yet to come. Indeed, the to-comestructure of deconstruction’s translation is precisely what makes it atransformative mode of thinking, reading, and writing. We could say that photo-graphy,or light-writing, belongs to this list like few other terms because its hidden logic,at least as Derrida wishes to understand it, is inseparable from the technicaland presentation-oriented movements that, in a variety of registers andmodulations, always have traversed deconstructive thought.

Althoughhe himself for the longest time did not allow —in part for political reasonsand in part as a protest against the bourgeois valorization of the “Author” atthe expense of a generalized concept of writing— photographs of himselfto be published, and although he retained a highly ambivalent relation to hisown photographed image, to say that, for him, there is a strong affinitybetween deconstruction and photography would be to understate the matter.[11] Like photography, deconstructionis concerned, among other things, with questions of presentation, translation, techné,substitution, deferral, dissemination, repetition, iteration, memory,inscription, death, and mourning.

Yetwhile Derrida’s engagement with concerns of visual culture more generally,especially painting and drawing (for instance, in such works as The Truth inPainting and Memoirs of the Blind: The Self-Portrait and Other Ruins),with the imbrication of visual culture and technicity (such as in portions ofhis 1999 Sydney Seminars), and with visual media technologies such astelevision (Echographies of Television) and video art (for instance, inhis reflections on Gary Hill’s work in his essay “Videor”), is gradually cominginto critical focus, his engagement with photography has been relativelyneglected.[12]This relative neglect applies in particular to his “occasional” pieces onphotography, including such works as his meditations on photographs byJean-François Bonhomme entitled Demeure, Athènes (originally publishedin 1996 in Greece), a short excerpt of which also is included under the title “Athensand Photography: A Mourned-for Survival” in his collaboration with CatherineMalabou, the philosophical travelogue Counterpath; the 2002 conversationon the trace, the archive, and the photograph at the Collège iconique, entitled“Trace et archive, image et art”; the essay “Aletheia,” originally published inJapanese in 1993 (and in French in 1996) on the work of the Japanesephotographer Kishin Shinoyama and hismodel Shinobu Otake; and his series of moving miniature essays on specificphotographs by Frédéric Brenner in the latter’s collection of images of Jewish lifearound the world, a monumental visual archive of cultural dispersal entitled Diaspora:Homelands in Exile.[13] Among Derrida’sstatements on photography, even his seminal essay “The Deaths of Roland Barthes”and his discussion of the work of the Belgian photographer Marie-FrançoisePlissart in Rights of Inspection have received comparatively scantscholarly attention.[14] Derrida’s interrogationof photography works to open the medium to its own alterity, to the ways inwhich photography exposes the nonself-identity and internalself-differentiation that, for him, ultimately condition any act of aestheticexperience and its ethicopolitical futurity. His engagement with theinscriptions of photography illuminates syntactical linkages among some of themajor claims of a Derridean aesthetics and politics of presentation as they unfoldin the language of technically mediated images. It always is tempting, from adeconstructive perspective, to think “the rhetoric of photography and the sceneof deciphering” together, so that it is “difficult…. to resist the temptationto read, in each of these photographs, a displacement and a condensation, anallegory, a metonymy or a metaphor,” as Derrida writes in his meditation on a1983 photograph by Brenner depicting a young child and his grandfather intentlystudying or praying, with open books on their laps, in a Yemen jewelryworkshop.[15]The protocols of close reading and deciphering, analyzing and translating, questioningand obsessive revisiting that deconstruction follows hardly can be thought inseparation from the kind of prayerlike attentiveness and careful, restlessstudy that a serious engagement with photography requires. The place that thepeculiar grammar of photography holds in his thinking, therefore, cannot beoverestimated, as Derrida himself makes explicit in Right of Inspection whenhe argues that, taking “all differences into account, we would not be reducingthe specificity of…. photography were we to find it pertinent elsewhere: Iwould say everywhere.”[16]

WhenDerrida claims that an analysis of the peculiar logic that inhabits photographyis pertinent everywhere, his statement should not be construed as encompassingonly the image-saturated phenomena of modernity and postmodernity that requirerigorous analysis, from the first so-called heliograph, “View from a Window atGras,” recorded by Joseph Nicéphore Niépce in 1826, to the images ofself-reflexively postmodern photographers such as Cindy Sherman and VictorBurgin and the more recent digital extravaganzas of an Andreas Gursky. The cruxof the matter is not the prospect that an analysis of photography would yieldyet another view on the relationship between photography and “society,” as, say,Gisèle Freund, the great photographer and historian of photographyparadigmatically postulated it in the 1970s.[17] Nor would the main thrustof Derrida’s analytic gesture be confined to a philosophical appreciation ofthe artistic achievement of a certain photographer, as, for instance, in thecase of the philosopher Arthur Danto discussing the oeuvre of RobertMapplethorpe.[18]As the art historian Graham Clarke reminds us in his standard work onphotography, “far from being a literal or mirror image of the world, [thephotograph] is an endlessly deceptive form of representation. As an object itannounces its presence, but resists definition. It is, in the end, a sealed world,”even a “complex play of presence and absence.”[19] What Derrida wishes toemphasize, rather, is that photography, once its idiomatic logic is elaborated andgeneralized, can be seen as an operational network and a metalanguage throughwhich larger philosophical, historical, aesthetic, and political questions canbe brought into focus. It is in this sense, too, that he wishes to preserve thesingularity and particularity of photography —whether analog or digital— while making visible the ways in which itoperates in a certain universality of thinking and of posing questions. Wemight even say that Derrida works to keep the particularity of the photographic medium alive in order to preservethe universality that individual manifestations of the medium —we can only everlook at certain photographs, never at photography itself— tend to obscure.

Toappreciate this interplay between singularity and universality in the space ofphotography, we may think of the photographic image as a technically mediated momentof witnessing, in which the inscription with light cannot be separated from anact of bearing witness, which, by definition, always must be addressed to thelogic and unpredictable movements of a reception that is irreducible to the actitself. For instance, as Derrida writes in his discussion of Brenner’s 1994photograph depicting citizens protesting anti-Semitic acts in Billings,Montana, “photography always bears witness by interrogating us: What is an actof witnessing? Who bears witness to what, for whom, before whom? The witness isalways singular, irreplaceable, unique, he presents himself in his physicalbody.” He continues: “But as a third party (testis, terstis), heattests and testifies exemplarily to the universality of a law, a condition, atruth. In order to be able to call it as witness in turn, he addresses himselfto the entire world.”[20] Photography’s function asa witness is not necessarily limited to what is depicted in any singlephotograph, its apparent subject or content. Witnessing also takes place as theprocedure of a recording, storing, and dissemination of technically mediatedinscription; a photograph, therefore, also bears witness in that it activates thecirculation of a certain cultural memory and exchange through itsmedium-specific modes of writing, inspection, and interpretation. The kind oflooking, recording, and witnessing that a single photograph occasions is alwaysalso a bearing witness for the technical medium tout court; that is, aphotograph, for all its singularity, cannot but evoke, in more or less subterraneanways, its relation to photography as such.

***

Thecurrent volume makes available for the first time in English—and for the firsttime in its entirety in any language—an important, yet little-known, interview thatDerrida granted to the German theorist and historian of photography Hubertusvon Amelunxen and the German literary and media theorist Michael Wetzel, whoalso has translated several books by Derrida into German. The conversation tookplace in French in the sun room (the winter garden, as it were) of Derrida’sRis-Orangis home in 1992 and was first published in an abridged form in Germantranslation for an anthology of theoretical texts on photography, edited by vonAmelunxen in 2000.[21] The present edition drawson the entire French transcript of the conversation, as well as on the abridgedGerman translation prepared by Amelunxen and Wetzel. In light of Derrida’sabiding concern with the relationship between deconstruction and translation, itis worth noting that German and English translations of the French conversationwill have appeared before the so-called original, which still awaits publicationin France. Once again, the original needs its substitutes, must no longer beitself, in order to become properly what it is. Such a movement shows, amongother things, that “origin” is not a form of presence but rather a derivation.

Itis no accident, then, that Derrida returns in his conversation on photographyto questions of presence and its manufacture, the technicity of presentation, thealeatory volatility of the authorial subject in its image, and the concept ofthe archive as that which records and, precisely by archiving and recording, questionsthe status of the original and the metaphysical assumptions that saturate it.As Derrida reminds us in Archive Fever, technologies of inscription andthe undoing of certain protocols of reading, writing, and thinking that theyoccasion must be thought together, so that, in addition to the affirmative,gathering, preserving dimension of the archive, there is “the violence of thearchive itself, as archive, as archival violence.”[22] For Derrida thephotographic image cannot be thought in isolation from the concept of the traceand from the ways in which it allegorizes a subject’s nonself-identity anddispersal, even when photography works to capture a subject by interrupting andarresting time in the moment of a shutter’s release. The archive of thephotograph, Derrida suggests in the conversation, “is constituted by thepresent itself ” so that it is “necessary that the present, in its structure,be divisible even while remaining unique, irreplaceable and self-identical. Thestructure of the present must be divided so that, even as the present is lost,the archive remains and refers to it as to a non-reproducible referent, anirreplaceable place.” This self-division will have been the domain of thephotographic image.[23]

Learningto read the ways in which the techné of the photograph perpetuallyilluminates and obscures cannot be separated from the experience of learning tolearn from the medial specificity of photography as such and from the idiomaticand unverifiable language of a given photograph.[24] In contemporary work onphotography, whether analog or digital, such issues are implicitly encoded—butonly rarely addressed directly—by writers such as Susan Sontag on the relation ofphotography to the pain of others; by such philosophers of the image as VilémFlusser and his concern with a positively inflected “telematic” society; byhistorians of photography such as Geoffrey Batchen and their understandablepreoccupations with the photograph’s material and cultural inscriptions; and bytheorists of photography such as Amelunxen himself and his ongoing and highlysuggestive investigations of how certain indexical and postindexical modes ofseeing have rendered the late modern subject a “homo photographicus.”[25] For Derrida, whatphotography gives us to read is the elusive trace of vigilant thought itself,mediated and exposed by the image.

Theways in which the archive, the signature, and the copy of the photograph workto preserve a memory while also threatening to put it under erasure, “signing on”to memory while also silently moving to displace it, provide Derrida with thespace into which the memory of deconstruction —to be understood in the doublemeaning of the genitive— can be translated.[26]

Hasnot one of the movements of deconstruction always been the conservation of amemory, of disallowed and marginalized, even repressed, modes of knowing? Inhis final interview, given in 2004 shortly before his death, Derrida admits tohaving “the feeling that two weeks or a month after my death there will benothing left. Nothing except what has been copyrighted and deposited inlibraries.”[27]And in an earlier reflection he makes explicit the centrality of the trope andexperience of memory for his entire project, explaining that if there were anexperience of loss at the heart of all this, the only loss for which I couldnever be consoled and that brings together all the others, I would call it lossof memory. The suffering at the origin of writing for me is the suffering fromthe loss of memory, not only forgetting or amnesia, but the effacement oftraces. I would not need to write otherwise; my writing is not in the first placea philosophical writing or that of an artist, even if, in certain cases, itmight look like that or take over from these other kinds of writing. My firstdesire is not to produce a philosophical work or a work of art: it is to preservememory.

Therefore,he confesses, “I struggle against this loss, this loss of memory.”[28] There can be no work ofdeconstruction without the work of memory, its promises as well as its failures.The thinking of deconstruction cannot proceed without the technical prostheses ofits mnemonic devices and inscriptions. It works to conserve and to preserve,even as it undoes. It is in this sense, too, that Derrida’s thinking returns towhat in “Videor” he calls “the history of an active, vigilant, unpredictableproliferation that will have displaced even the future anterior,” which is tosay “another mode of reading…. without destroying the aura of new works whosecontours are so difficult to delimit” but that, for him, “are delivered over toother…. modes of production, of ‘representation,’ archiving, reproducibility,while giving to a technique of writing in all its several states (shooting,editing, ‘incrustation,’ projection, storage, reproduction, archiving, and so on)the chance for a new aura.”[29]

Tothe extent that one dimension of photography, too, is concerned with thestaging of a struggle against the loss of memory, an attempt to archive andpreserve what is about to disappear for good, it also belongs to those momentsthat prepare the photographed subject for its own death, as Roland Barthes’ CameraLucida, among many other thanatographical reflections on the photographicimage, powerfully demonstrates.[30] As Eduardo Cadava remindsus, the photographic image “bears witness to the enigmatic relation betweendeath and survival, loss and life, destruction and preservation, mourning andmemory” so that the image often tells us that “what dies, is lost, and mournedwithin the image…. is the image itself.”[31] It is no accident,therefore, that “Aletheia” associates photography with birth and death, withthe giving of light and life (“elle donne naissance à la lumière”), aswell as with death and departure (“l’expose et la dépose, la met au mont etla met à mort”), in relation to Shinoyama’s photographic studies of hismodel, Otake.[32]Along similar lines, in Demeure, Athènes Derrida thinks Bonhomme’sphotographs by means of an incessant return to and obsessive meditation on the expression“Nous nous devons à la mort”—“we owe ourselves to death” or “we owe each otherto death.”

Thisphrase stands as the first line of the book and returns throughout the textlike reprints of a photograph that enact a central characteristic of the“clichés,” which in this context also could be translated as “stills,”according to which Derrida self-consciously divides his book, a book whose lastword is, tellingly, “mort” (dead).[33] Here, “Athens andPhotography: A Mourned-for Survival,” the key passage from Demeure, Athènes thatDerrida selects for republication and reinscription, as if it itself were areproducible photograph, in Counterpath, relates Bonhomme’s photographsof Athens to its cemeteries and tombstones, as well as to a vigilant guarding,within the photographic image, of the interplay of living and dying:

Who is that, death? Thequestion can be posed at each and every step in this photographic journeythrough Athens, and not only in the cemeteries, in front of the amassedtombstones…. For the person who took his time to take these images of Athensover a period of almost fifteen years did not just devote himself to aphotographic review of certain sites that already constituted hypomnesicruins, so many monumental signs of death (the Acropolis, the Agora, the KerameikosCemetery, the Tower of the Winds, the Theater of Dionysus). He also saw disappear,as time passed, places he photographed, so to speak, “living,” and which arenow “gone,” “departed” [disparus], this sort of flea market on AdrianouStreet, for example, the Neon Café in Omonia Square, most of the street organs,and so on.…Their ruin, the only telling archive for this Market, this Café,this Street Organ, the best memory of this culture, would be these photographs... an absolute mutation, though one prepared from time immemorial….This bookthus bears the signature of someone keeping vigil and bearing more than onemourning, a witness who is doubly surviving, a lover tenderly taken by a citythat has died more than once, in many times, a city busy watching over all thatis noncontemporaneous within it [contretemps], but a living city nonetheless.Tomorrow, living Athens will be seen keeping, guarding, regarding andreflecting its deaths.[34]

Therecan be no photograph that is not about mourning and about the simultaneousdesire to guard against mourning, precisely in the moments of releasing theshutter and of viewing and circulating the image. What the photograph mourns isboth death and survival, disappearance and living-on, erasure from and inscriptionin the archive of its technically mediated memory. (One may think here, forinstance, of the contemporary German artist Thomas Demand, whose work consistsin reconstructing famous press photographs as meticulous life-size models madeentirely from paper—notorious political scenes, buildings, parliaments, etc. Hethen photographs these paper reconstructions of iconic images before destroyingthem again, and the work survives only in true-to-lifesized photographic imagesof images of images.)[35] The photograph capturesthe moment of the here and now that, once taken, no longer corresponds to anyexisting reality. Photographs of the self can be circulated in one’s absence,even when the self pictured in them is still alive, just as they will be whenthe photographed self has died. In this way, the photographic portrait preparesthe self for its own death; it is a form of mnemonic mortification thatcommemorates a passing that already has occurred or that is yet to come.[36] Does not the scene of thethanatographical image of photography therefore shed new light on FriedrichNietzsche’s intuition, memorably staged in his foreword to The Anti-Christ,that “some are born posthumously”?[37]

Tosuggest that such questions are operative in the orbit of photography is ultimatelyto interrogate the problem of invention that attaches to it. Doesphotography, at least in its classical technical formulations, depict what isalready present in the object world, or does it create its own reality? Thisquestion returns us to certain issues of the old debate —associated with writersof the mid-nineteenth century such as Charles Baudelaire and brought to atentative end in the 1930s by critics such as Walter Benjamin and Siegfried Kracauer,for whom photography assumed specifically aesthetic and epistemologicalfunctions— about whether photography is merely a mechanical form of technicalreproduction or an aesthetic form in its own right, an idiomatic instance of poiesis.Implicitly displacing the binary model of this exhausted discourse, Derrida inthe conversation prefers to distinguish between two forms of invention, namely“invention as a discovery or a revelation of what already is there in the inventionof the other” and “invention as technical intervention, as the production of anew technical apparatus that constitutes the other instead of simply receiving him.”The classic photograph invents in that it records an already existing presencewhile at the same time causing this other or this otherness to be there in theobject world as a form of production, performance, and manipulation. (Indeed,photography’s movement along these two axes of image production recently hasbeen taken up again, in a variety of registers, by art historians andhistorians of photography as one of the core political issues of visualstudies in the twentyfirst century.)[38] This double sense ofinvention leads Derrida to ask his central question: “Is photography simply therecording of the other or of the object as he or it is there, presented tointuition,” or does it rather “invent…. in the sense of technical production”?To pursue the implications of these questions, we should turn to the text of alecture that Derrida first gave in 1984, “Psyche: Invention of the Other,”which represents his most sustained engagement with the question of invention.There, arguing that an “invention always presupposes some illegality, thebreaking of an implicit contract,” he suggests that the kind of finding that aninvention performs (as, we might add, in the German word for invention, Erfindung)always hovers on the brink of finding something for the first time and callingit into presence.[39] These movements ofinvention can be traced through the realms of finding or inventing oneself,finding or inventing the signature, finding or inventing truth, and finding orinventing God. Derrida, however, comes to the surprising conclusion that, eventhough all these concepts can be seen as effects of an invention, the othercannot be submitted to this law of invention. He writes:

The other is indeed what isnot inventable, and it is therefore the only invention in the world, theinvention of the world, our invention, the invention that invents us.For the other is always another origin of the world and we are to be invented.And the being of the we, and being itself. Beyond being….

… The coming of inventioncannot make itself foreign to the repetition and memory. For the other is not thenew. But its coming extends beyond this past present that once was able toconstruct—to invent, we must say—the techno-onto-anthropo-theo-logical conceptof invention, its very convention and status, the status of invention and thestatus of the inventor….

The other, that’s no longerinventable.

“What do you mean by that?That the other will have been only an invention, the invention of the other?”

“No, that the other is what isnever inventable and will never have waited for your invention. The call of theother is a call to come, and that happens only in multiple voices.”[40]

Ifthe purview of invention, according to this logic, does not extend to thedomain of the other, if the movement by which everything can be invented cannotincorporate the other, this is because the other as other must remainthe unknowable, that which in its radical otherness cannot be reduced to a selfthat could invent it—even by inventing itself—but rather to the very structureof self and other, close perhaps to what Emmanuel Levinas calls the wholly other.

Indeed,it is possible to read this relation to an incommensurate other, in all itspermutations and reinscriptions, as one of the main concerns that cuts acrossthe entirety of Derrida’s variegated oeuvre, from the early writings on différanceto the late “ethico-political” works.[41] If the other, thought inthis radical sense, were inventable, it simply would have waited to be inventedor found, when in fact it resists this calling forth through finding orinvention. Invention in that sense proceeds through a multitude of voices, thevoices of those who are no longer one, no longer either self or other.This is also why Derrida’s passage about the multiple voices of the other,precisely in the moment when it thematizes the relation to this other, itselfbreaks out into multiple voices, lest it be deaf to its own claims. The call ofthe other, if it is yet to come, can only be staged in multiple voices, andthis future staging itself can only be written and thought about in multiplevoices, ones that remain elusive and spectral. “The spectral,” Derrida reminds us,“is the essence of photography.”[42]

Wecould say that, by the same token, the other of invention, the other thatcannot be invented, also unhinges the binary opposition between invention asfinding and invention as the techné of production or as poiesis.Does the photograph, understood in its most radical form—that is, as a name forcertain complex figures of thought, experience, and their reproducibilities—not also participate in a movement that places the strict demarcation of thetwo senses of invention quietly under erasure? Is not photography itself a namefor the impossible possibility of invention? If Derrida writes that“deconstruction loses nothing from admitting it is impossible” because it is athinking whose interest is tied to “a certain experience of the impossible,”then “the experience of the other as the invention of the impossible” may wellbe “the only possible invention.”[43] One of the key questionsto keep in mind when reading the following conversation, then, should bewhether and to what extent Derrida’s reflections help us to learn to thinkphoto-graphy, light-writing, in terms of—that is, in the deconstructive translationof—the impossible possibility of invention, and perhaps even as an image—oras a translation—of the only possible invention. This will have been oneof the reasons why Derrida can write: “The photographer left; he told thetruth.”[44]

[1] Jacques Derrida et al.,“Roundtable on Translation,” trans. Peggy Kamuf, in The Ear of the Other:Otobiography, Transference, Translation—Texts and Discussions with JacquesDerrida, ed. Christie McDonald (Lincoln: University of Nebraska Press,1985), 91–161, here 120

[2] For a detailedhistory of the words Destruktion and Abbau in Heidegger,beginning with Being and Time in 1927, and its relations to the conceptof deconstruction in Derrida and, through him, in Paul de Man, see Jean-LucNancy, “Our History,” trans. Cynthia Chase, Richard Klein, and A. MitchellBrown, diacritics 20, no. 3 (fall 1990): 97–115, here 102–5.

[3] A useful generalaccount of Derrida’s relation to Heidegger, especially as it concerns the earlytranslations of Abbau and Destruktion, is offered by RobertBernasconi, “Heidegger und die Dekonstruktion—Strategien im Umgang mit derMetaphysik: Derrida, Nancy, Lacoue-Labarthe und Irigaray,” trans. Reiner Ansén, in Heidegger-Handbuch:Leben—Werk—Wirkung, ed. Dieter Thomä (Stuttgart: Metzler, 2003), 440–50,esp. 440–45. As Bernasconi pointsout, Derrida, in a 1966 essay for the Frenchjournal Critique entitled “De la grammatologie,” still employs the term détruire.Oneyear later, in his book De la grammatologie, this word is silentlyreplaced with déconstruire (441)

[4] Jacques Derrida,“Letter to a Japanese Friend,” trans. David Wood and Andrew Benjamin, in Derridaand Différance, ed. David Wood and Robert Bernasconi (Evanston, IL:Northwestern University Press, 1988), 1–5, here 4.

[5] Ibid., 4–5.

[6] For an incisiveconsideration of the difficulty implied by the heading or “title” ofdeconstruction and its history, see Rodolphe Gasché, “Without a Title,” in Viewsand Interviews: On “Deconstruction” in America (Aurora, CO: Davies Group,2007), 1–32. Reminding us that even the word deconstruction ought to beplaced in brackets in order to remain faithful to its own radicality, Gaschéproposes that we leave Derrida’s thought, and our own, without this title,precisely in the name of an encompassing “vigilance” of thinking that builds onHeidegger’s concept of Achtsamkeit and that cannot fully come to us as aname, a heading, or a title without betraying what is most useful in it.

[7] Jacques Derrida,“Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences,” in Writingand Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press,1978), 278–93, here 280.

[8] Ibid., 281.

[9] Peter Brunette andDavid Wills, “The Spatial Arts: An Interview with Jacques Derrida,” trans.Laurie Volpe, in Deconstruction and the Visual Arts: Art, Media,Architecture, ed. Peter Brunette and David Wills (Cambridge, UK: CambridgeUniversity Press, 1994), 9–32, here 19–20.

[10] Ibid., 14.

[11] Derrida made thisconfession many times over the years. See, for instance, his 2002 interviewwith Kristine McKenna for LA Weekly, now included in Kirby Dick and AmyZiering Kofman (eds.), Derrida: Screenplay and Essays on the Film,foreword by Geoffrey Hartman (New York: Routledge, 2005), no pagination. Itwould be useful to place Derrida’s wish, prior to ca. 1980, not to have hisphotograph published into syntactical relation with some of the previouslyunpublished photographs of him in Michel Lisse, Jacques Derrida (Paris:Association pour la diffusion de la pensée française, 2005).

Shortly after I had written this essay, a thoughtful meditation onDerrida’s relation to the photographic self-portrait appeared: Ginette Michaud,Veilleuses: Autour de trois images de Jacques Derrida (Quebec: NotaBene, 2009).

[12] Jacques Derrida, TheTruth in Painting, trans. Geoff Bennington(Chicago: University of Chicago Press, 1987); Jacques Derrida, Memoirs ofthe Blind: The Self-Portrait and Other Ruins, trans. Pascale-Anne Braultand Michael Naas (Chicago: University of Chicago Press, 1993); Jacques Derrida,Deconstruction Engaged: The Sydney Seminars, ed. Paul Patton and TerrySmith (Sydney: Power Publications, 2001); Jacques Derrida, with BernardStiegler, Echographies of Television: Filmed Interviews, trans. JenniferBajorek (Cambridge, UK: Polity, 2002); and Jacques Derrida, “Videor,” trans.Peggy Kamuf, in Resolutions: Contemporary Video Practices, ed. MichaelRenov and Erika Suderburg (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996),73–77.

[13] Jacques Derrida, Demeure,Athènes (Paris: Galilée, 2009), an English version of which, translated byPascale-Anne Brault and Michael Naas, is forthcoming from Fordham UniversityPress under the title Athens, Still Remains; “Athens and Photography: AMourned-for Survival,” Counterpath: Traveling with Jacques Derrida, byCatherine Malabou and Jacques Derrida, trans. David Wills (Stanford: StanfordUniversity Press, 2004), 118–19; “Trace et archive, image et art,” aconversation at the Collège iconique on June 25, 2002, available as atranscript from the French “Institut national de l’audiovisuel” atwww.ina-entreprise.com; “Aletheia,” in “Nous avons voué notre vie à dessignes,” no editor named (Bordeaux: William Blake, 1996), 75–81, with anEnglish translation by Pleshette DeArmitt and Kas Saghafi, forthcoming in OxfordLiterary Review; and a series of untitled essays on Brenner’s photographs,trans. Peggy Kamuf, in Frédéric Brenner, Diasporas: Homelands in Exile,vol. 2, Voices (New York: HarperCollins, 2003).

[14] Jacques Derrida,“The Deaths of Roland Barthes,” trans. Pascale-Anne Brault and Michael Naas, inThe Work of Mourning, ed. Pascale-Anne Brault and Michael Naas (Chicago:University of Chicago Press, 2001), 31–67; and Jacques Derrida andMarie-Françoise Plissart, Right of Inspection, trans. David Wills (NewYork: Monacelli, 1998). In a recent essay I have attempted to place Derrida’sphilosophical reflections on photography into syntactical relation with certainmoments in the prose of Franz Kafka and in the work of German photographerStefan Moses; see Gerhard Richter, “Unsettling Photography: Kafka, Derrida,Moses,” in “Remainders: Of Jacques Derrida,” ed. David E. Johnson, specialissue, CR: The New Centennial Review 7, no. 2 (fall 2007): 155–73. Iborrow a few sentences from that essay in the present one.

[15] See Derrida in Brenner, Diasporas,51.

[16] Derrida and Plissart, Right ofInspection, n.p.

[17] Gisèle Freund’s1974 French study was published in English as Photography and Society,trans. David R. Godine (Boston: Godine, 1980).

[18] See Arthur Danto, Playingwith the Edge: The Photographic Achievement of Robert Mapplethorpe (Berkeley:University of California Press, 1996). Derrida’s metatheoretical meditations onwhat photography as a concept makes available to thinking admittedly tend tofocus on particular photographs and photographers, as his extended commentaryon the photo-essay by the Belgian photographer Marie-Françoise Plissart in Rightsof Inspection makes plain.

[19] Graham Clarke, ThePhotograph (Oxford: Oxford University Press, 1997), 25.

[20] Derrida in Brenner, Diasporas,103.

[21] Jacques Derrida, “DieFotografie als Kopie, Archiv und Signatur: Im Gespräch mit Hubertus vonAmelunxen und Michael Wetzel,” Theorie der Fotografie IV, 1980–1995, ed.Hubertus von Amelunxen (Munich: Schirmer/Mosel, 2000), 280–96.

[22] Jacques Derrida, ArchiveFever: A Freudian Impression, trans. Eric Prenowitz (Chicago:University of Chicago Press, 1996), 7. For a recent discussion of aspects ofDerrida’s thinking of the archive as it relates to the uneasy status of his ownarchives at Irvine, see Peter Krapp, “Derrida und die vergangene Zukunft desArchivs,” in Mnema: Derrida zum Andenken, ed. Hans-Joachim Mehl and GeorgChristoph Tholen (Bielefeld: Transcript, 2007), 221–31.

[23] It is withregard to this constellation of photograph, archive, and trace that Derrida’sconversation also convenes with a later one, the 2002 “Trace et archive, imageet art” (see note 13 above).

[24] Formedia-historical discussions of the idea of photography’s medial specificitysee, among others, Mary Ann Doane, “Indexicality and the Concept of MediumSpecificity,” in The Meaning of Photography, ed. Robin Kelsey and BlakeStimson (New Haven, CT: Yale University Press, 2008), 3–33; Mary Price, ThePhotograph: A Strange, Confined Space (Stanford: Stanford University Press,1994); Bernd Busch, Belichtete Welt: Eine Wahrnehmungsgeschichte derFotografie (Frankfurt am Main: Fischer, 1995); and Bernd Stiegler, Theoriegeschichteder Photographie (Munich: Fink, 2006).

[25] See SusanSontag, Regarding the Pain of Others (New York: Farrar, Straus, andGiroux, 2003); Vilém Flusser, Für eine Philosophie der Fotografie (Berlin:European Photography Verlag, 2000); Geoffrey Batchen, Each Wild Idea:Writing, Photography, History (Cambridge, MA: MIT Press, 2001); Hubertusvon Amelunxen, “Fotografie nach der Fotografie,” in Fotografie nachder Fotografie, ed. Hubertus von Amelunxen, Stefan Iglhaut, and FlorianRötzer, with Alexis Cassel (Dresden: Verlag der Kunst, 1995), 116–23.

[26] One of themany heterogeneous demands that the deconstructive emphasis on memoryformulates is the requirement that the tradition on which a philosophicalperspective draws—the figures of discourse and modes of argumentation that ituneasily inherits, even as it formulates its “own” singular signature—deservesto be rethought as a problem, not as a given. In the case of Derrida’s “memory”of the tradition of Western thought from the Greek philosophical traditionforward, such an inheriting is always also the engagement with a particular(and simultaneously destructive and affirmative) memory of that tradition. Foran extended analysis of Derrida’s relation to tradition and legacy see MichaelNaas, Taking on the Tradition: Jacques Derrida and the Legacies ofDeconstruction (Stanford: Stanford University Press, 2003). For a generalanalysis of Derrida’s concept of memory and itslocation within the discourse ofmemory in Western thought see David Farrell Krell, Of Memory, Reminiscence,and Writing (Bloomington: Indiana University Press, 1990), esp. chaps. 4and 7. Compare further my “Acts of Memory and Mourning: Derrida and theFictions of Anteriority,” in Memory: Histories, Theories, Debates, ed.Susannah Radstone and Bill Schwarz (New York: Fordham University Press,forthcoming).

[27] JacquesDerrida, Learning to Live Finally: An Interview with Jean Birnbaum,trans. Pascale-Anne Brault and Michael Naas (Hoboken, NJ: Melville House,2007), 34.

[28] Jacques Derrida,“‘Dialanguages,’” an interview with Anne Berger, Points… Interviews,1974–1994, ed. Elisabeth Weber, trans. Peggy Kamuf et al. (Stanford:Stanford University Press, 1995), 132–55, here 143–44. We might say that now,in Derrida’s radical absence, it may be more incumbent on us than ever to workthrough the memory of deconstruction, creating a mnemonic archive, open-endedand always reinterpretable, of what Geoffrey Bennington once envisioned as themachine of a “Derridabase,” an imaginary “memory containing all of Derrida’stexts, themselves simultaneously accessible by ‘themes,’ key words, references,turns of ‘style,’ etc…, and then to a larger memory making accessible …. thetexts quoted or invoked by Derrida, with everything that forms their ‘context,’therefore just about the (open) totality of the universal library, to saynothing of musical or visual or other…. archives to be invented”(“Derridabase,” in Jacques Derrida, by Geoffrey Bennington and JacquesDerrida, trans. Geoffrey Bennington [Chicago: University of Chicago Press, 1993], 315).

Derrida elsewhere expands on this imbrication of deconstruction andmemory work when he explains that “the very condition of a deconstruction maybe at work, in the work, within the system to be deconstructed; it may alreadybe located there, already at work…. participating in the construction ofwhat it at the same time threatens to deconstruct. One might then be inclinedto reach this conclusion: deconstruction is not an operation that supervenes afterwards,from the outside, one fine day; it is always already at work in the work.….Since the disruptive force of deconstruction is always already contained withinthe architecture of the work, all one would finally have to do to be able todeconstruct, given this always already, is to do memory work” (“The Artof Memories,” trans. Jonathan Culler, in Memoires for Paul de Man, rev.ed. [New York: Columbia University Press, 1989], 45–88, here 73).

[29] Derrida, “Videor,” 77.

[30] RolandBarthes, Camera Lucida: Reflections on Photography, trans. RichardHoward (New York: Hill and Wang, 1993).

[31] EduardoCadava, “Lapsus imaginis: The Image in Ruins,” October 96 (spring2001): 35–60, here 35. Compare further Cadava’s far-reaching meditations on therelation between photography and death in Walter Benjamin’s philosophy ofhistory, in Eduardo Cadava, Words of Light: Theses on the Photography ofHistory (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997).

[32]Derrida, “Aletheia,” 80.

[33]Derrida, Demeure, Athènes, 60.

[34] Ibid.,15–17; the published English version of this passage can be found in Derrida,“Athens and Photography: A Mourned-for Survival,” 118–19. The translation I usehere, which differs slightly from Wills’s, is from Pascale-Anne Brault’s andMichael Naas’s forthcoming translation of Demeure, Athènes. I thank themfor making their admirable translation available to me prior to itspublication.

[35] See, forinstance, the photographs in his recent major exhibition in Berlin: ThomasDemand, Nationalgalerie (Göttingen: Steidl, 2009).

[36] It would beinstructive here to create a dialogue between the photographic portrait andother forms of portraiture, such as drawing and painting, from the standpointof a rigorously deconstructive perspective. A good start could be made bydrawing on Jean-Luc Nancy’s recent reflection on a portrait of Derrida byValerio Adami (an artist on whose images Derrida himself commented), a portraitthat is now to be read under the thanatographic sign of Derrida’s permanentabsence. See Jean-Luc Nancy, À plus d’un titre— Jacques Derrida: Sur un portraitdes Valerio Adami (Paris: Galilée, 2007).

[37] FriedrichNietzsche, “Twilight of the Idols” and “The Anti-Christ,” trans. R. J.Hollingdale (New York: Penguin, 1990), 125.

[38] See, forinstance, Robin Kelsey and Blake Stimson, “Introduction: Photography’s DoubleIndex (A Short History in Three Parts),” in The Meaning of Photography,ed. Robin Kelsey and Blake Stimson (New Haven, CT: Yale University Press,2008), vii–xxxi.

[39] JacquesDerrida, “Psyche: Invention of the Other,” trans. Catherine Porter, in Psyche:Inventions of the Other, ed. Peggy Kamuf and Elizabeth Rottenberg(Stanford: Stanford University Press, 2007), 1:1–47, here 1.

[40] Ibid., 45–47.

[41] The mostinsightful study of this aspect of Derrida’s work to date is Alexander GarcíaDüttmann, Derrida und ich: Das Problem der Dekonstruktion (Bielefeld:Transcript, 2008).

[42] Derrida andPlissart, Right of Inspection, n.p. The epistemopolitical implicationsof the larger logics that Derrida names spectrality and hauntology areelaborated at length inhis Specters of Marx: The State of the Debt, the Workof Mourning, and the New International, trans. Peggy Kamuf (London:Routledge, 1994), as well as in his response to critics of this work, “Marx& Sons,” trans. G. M. Goshgarian, in Ghostly Demarcations: A Symposiumon Jacques Derrida’s “Specters of Marx,” ed. Michael Sprinker (London:Routledge, 1999), 213–69.

It is the notion of spectrality, too, that provides one of the linksbetween the image and more well-known deconstructive notions such as the trace.As Derrida reminds us in his Sydney seminars, “the concept of the spectral hasa deconstructive dimension because it has much in common with the concepts oftrace, of writing and différance, and a number of other undecidablemotifs….We always have to do with spectrality, not simply when we experienceghosts coming back or when we have to deal with virtual images” (Derrida, DeconstructionEngaged, 44).

[43] Derrida, “Psyche,” 15.

[44]Derrida, “Aletheia,” 75.

Nancy, J.-L., Una exención de sentido.

2011-09-19T06:26:00.000-07:00

En: La declosión (Deconstrucción del cristianismo, 1). Buenos Aires: Ediciones La Cebra, 2008, pp. 203-214.

UNA EXENCIÓN DE SENTIDO1

No hay sentido más que compartido. Pero ¿qué quiere decir compartir y qué sentido propone? Quizás las dos cuestiones se abarquen mutuamente: a saber que no se comparte más que lo que se divide en esa partición, eso que se separa de sí, liberado de su cumplimiento en una significación final o central. Un valor de fin o de centro, de modo general, es un valor de sentido –en el sentido en que sentido se entiende como concentración y cristalización de un valor absoluto: es necesario un valor que valga por sí mismo, que no sea relativo a ningún otro, para que se afirme, se cumpla y se alcance el movimiento por el cual el sentido o el valor (ya sea que tomemos esas palabras, o ese nombre doble para un mismo concepto, sobre el registro de la lengua, de la ética o de la metafísica) remite a un horizonte o a un sujeto en el que se absorbe y en cuya sustancia, finalmente o de un capital. En realidad, no por azar tocamos así el orden del valor monetario y, en consecuencia, el orden de la equivalencia general que forma la condición de una economía monetaria, la cual, a su vez, parece regular hoy el horizonte del sentido y de su reparto.

El valor o el sentido sólo puede ser absoluto de dos maneras: o bien en el orden de un valor supremo, último, que mide todo lo demás sin ser él mismo medido por nada, o bien en el régimen de una equivalencia general, en la que todo vale a la vez que el valor consiste en producir valor y en reproducir esa productividad. El primer sentido se deposita en la palabra alemana Würde, cercana a la palabra Wert que significa valor, y con la que Kant designaba la dignidad absoluta que ponía en la “persona humana”. El segundo sentido se deposita en la palabra “capital”, que designa también, por metonimia, el proceso de una valorización indefinida de la producción de valor de intercambio.

Deberíamos decir también, para ser más precisos: el valor absoluto de la persona, que constituye también, traspuesto en términos marxianos, el valor incalculable agregado por el hombre en la obra (o bien como obra) es también aquella que el capital convierte en equivalencia general.

Y estamos así en el corazón de la tensión que desgarra hoy, ante y en nosotros, la historia, la política, la cultura, la propia ciencia, y el mundo: por lo tanto, el sentido o su verdad. Es decir, la tensión que distiende en sí misma la equivalencia de esos valores absolutos que los hombres supuestamente son.

Roland Barthes ubicada en conjunto de su trabajo bajo la insignia de una preocupación que llamaba “moralidad del signo”2 y que caracteriza como un cuidado del sentido reglado por un doble rechazo: el del “sentido sólido” (la significación adquirida y fijada) y el del “sentido nulo” (aquel, indica, desde los místicos de la liberación). Guardar, preservar el sentido tanto de ser completado como de ser vaciado, he aquí el ethos.

Respecto de esta “moralidad del signo”, no es vano señalar que ofrece una analogía con el cuidado del “decir simple” en el que Heidegger quería asimilar la exigencia de lo que él indica como el sentido o el valor originario de una ética. El acercamiento que sugiero de este modo (y que implica también a Lévinas) no molestará más que a aquellos para quienes los nombres de Heidegger o de Barthes están en principio saturados de un sentido o de un valor, sea cual sea. No hago esta sugerencia para entrar en la comparación que, evidentemente, no tardaría en encontrar la cuestión de una muy considerable diferencia de tono y, en consecuencia, de una diferencia de ethos tanto como de pathos, entre uno y otro. Lo sugiero únicamente para indicar que el cuidado del sentido –en torno del cual, lo sabemos bien, podría convocar a más de un nombre del pensamiento contemporáneo- no es un cuidado entre otros, sino definido por nosotros (“no otros”, como decía Niezsche, nosotros, los llegados tarde, nosotros los buenos europeos…) el cuidado mismo del pensamiento, la preocupación por su moralidad, por retener esa palabra, es decir, por una conducta y un tenor que estén a la altura de un tiempo para el cual el sentido, o el sentido del sentido, resulta problemático, inquietante o aporético.

Esta preocupación proviene de la conciencia de sí de nuestro tiempo como tiempo del nihilismo. El “nihilismo” designa eso que podemos llamar la perención del sentido. Es inútil extenderse: historia o destino, sujeto o proceso, valor mercantil o valor ético, incluso esa palabra, “ética”, tanto como aquella otra, “estética”, y para terminar esta lista de derecho interminable, el sentido significado como sentido sensible y sentido direccional, nuestra condición de pensamiento y por ende de moralidad reencuentra de cualquier manera una perención del sentido, a menos que se rechacen las vanas operaciones de restauración o bien a las caricaturas de las encantaciones. A menos que, del mismo modo, se rechacen tanto las versiones trágicas o cínicas del nihilismo (el heroísmo sublime o la burla de la catástrofe) como las teologías negativas que relevan el sentido fuera del sentido. De cualquier modo, el sentido o los sentidos están perimidos: ya no son válidos, no tienen curso en el mercado, o meramente, miserablemente, un curso forzado destinado a enmascarar la miseria real.

La conciencia de sí de un tiempo, no dice toda su verdad como tampoco la de un individuo. Pero indica al menos si lugar: a saber, para nosotros hoy, en la necesidad de entender de otro modo el sentido, o el sentido del sentido.

Es por eso que encontré en esta ocasión en la que tengo de hablar en el Centre Roland Barthes un Kairós que me lleva a retomar una de las expresiones de las que él mismo se sirvió con el fin de intentar abrir la vía a otra concordancia o a otra escucha del sentido – a saber, “una exención de sentido”.

Se me preguntará (ya se me ha preguntado) si no es preferible directamente renunciar al “sentido”, no en beneficio de lo insensato (como para agravar el nihilismo), sino en beneficio de una resistencia estoica en la ascesis de una verdad sustraída a todo sentido, o bien en beneficio de una diseminación infinita del sentido mismo. Se propone así desecar el sentido o bien esparcirlo en todos los sentidos, pero, en todo caso, renunciar a su concepto pesado, el más pesado de todos. Todavía nos llega la advertencia freudiana según la cual interrogarse sobre el sentido de la existencia, es estar ya en la neurosis. Parecería que sólo fuera posible hoy ignorar el sentido, o mantenerlo a distancia, o curarse de él (por no decir nada de los que querrían rehabilitarlo). De cierto modo, veo bien tomar en cuenta todos esos retiros o rechazos, y hacer de ellos otras tantas condiciones a priori –pero condiciones sin embargo por medio de las cuales reabrir, obstinadamente, el sentido del sentido. Entonces, más que confirmar de un modo u otro la perención del sentido, querría considerar una exención del sentido. Es la expresión que Barthes no da y ella debe retenernos tanto más en cuanto que nos ha dado él mismo un verdadero análisis, dejando su significación suspendida en algunas ocurrencias que debemos que llamar elusivas.

“La exención del sentido” es el título de un capitulo de L´Empire des signes3. Sin examinar el término así elegido, el capítulo está dedicado a caracterizar el vínculo con el sentido en el zen y en el haïku como un vínculo de distanciamiento: no el cruce ni la puesta en abismo de un sentido cuya negatividad o sublimación no dejaría de reformar, más allá, el aseguramiento de un significado último, ya sea silencioso, abierto, exagüe, similar a la muerte y a Dios juntos (lo que representaría el movimiento profundo de todo pensamiento occidental), sino el distanciamiento y el abandono del sentido mismo. La “exención” en este capítulo se opone claramente a la “invasión del sentido” que, en el capítulo precedente representa el acaparamiento imperioso, indiscreto y ávido de la significación que quiere interpretar sobre las simples palabras del haïku. Con la “exención del sentido”, debe tratarse del retiro de esa voluntad significante, del retiro de un querer decir que podría borrarse ante el decir. Barthes escribe: “El haïku no quiere decir nada”.

El querer decir, que Derrida había introducido en la misma época – de la que el 68 da la cifra y el sentido- como modo de traducción de la Bedeutung husserliana, indica, en el sentido, la prevalencia del querer sobre el decir. En el querer es la subjetividad quien se hace obra de sí misma: es la proyección de una interioridad supuesta como la realidad de una exterioridad (Kant definía la voluntad como la facultad de “ser por sus representaciones causa de la realidad de esas mismas representaciones”). El sentido en tanto que voluntad –es decir el sentido, absolutamente, tal como en principio lo comprendemos, “nosotros otros”– vuelve siempre a esa proyección auto-instituyente de la voluntad. Para tomar el ejemplo del más célebre y de lo más expuesto entre los sentidos recientemente caídos en perención, un sentido de la historia vuelve al cumplimiento, por la historia, de una voluntad ya dada: ese sentido procede así a la estricta anulación (en todos los sentidos de la palabra) de la historicidad misma. Del mismo modo, un sentido de la vida contiene la vida bajo la voluntad de su realización. En este sentido, todo sentido es mortífero, o incluso mórbido, como lo sugería Freud.

Podríamos entonces quedarnos aquí y destituir el sentido. No es lo que hace Barthes. La expresión “exención del sentido” no es retomada en su valor propio. En el capítulo, fugitivamente se vuelve análoga a la de “perención del sentido” para designar el resultado de la operación zen de suspenso, de detenimiento o de despojo de la significación4. En general, la palabra cede paso al término “suspensión” y, cuando es retomada más adelante (en el capítulo “Tal”), la misma sustitución de “suspensión” es operada sin otro tipo de análisis. Cinco años más tarde en el texto titulado Le Bruissement de la langue, la palabra “exención” regresa cuando Barthes habla de un uso de la lengua que haría “entender una exención de sentido”. De una aparición a la otra, hay un desplazamiento de forma y de fondo. Desplazamiento de forma porque, de la fórmula “la exención del sentido”, se ha pasado a “una exención de sentido”. Desplazamiento de fondo porque, en 1975, se precisó que no se trata en el “horizonte”, es decir en el horizonte de lo que Barthes designa como “la utopía” del “murmullo de la lengua”, de una especie de confidencia puramente sonora del placer de la lengua, cuyo sentido no obstante no estaría excluido, pero formaría sin embargo “el punto de fuga del goce”.

Esta vez, entonces, se trataría de exención sin perención, y eso en un contexto que ya no pone en juego un contraste entre Oriente y Occidente, sino que intenta más bien, podríamos decir, una maniobra de desorientación de la occidentalidad significante. Paralelamente tampoco se trata de “la exención del sentido”, fórmula de una operación circunscrita y circunstancial, fórmula de una oportunidad de aferrar en el lenguaje, en la falla de su querer decir, y como un murmullo del decir a sí el grano de su voz.

¿Cómo comprenderla? ¿Cómo comprender una desorientación que no regresaría ni a un puro desvío (del género nihilista) ni a una reorientación (del género “salvación por el zen”, otra consigna nihilista)? ¿Y cómo comprender una exención que se mantendría de algún modo regulada por aquello de lo que ella se exime? Como lo he indicado, no quiero comentar a Barthes mismo. Retomo con mis propios riesgos una indicación que, voluntariamente o no, dejó suspendida y que está eximido de explicitar.

¿Cuál es el significado de “exención”? Lo conocemos bien.

Eximir es descargar una obligación, es franquear, exonerar un deber o una deuda. Para pensar una exención de sentido, es necesario, en primer lugar, que el sentido haya sido postulado en el registro de una obligación, de una inyunción cualquiera. Hacer sentido, producirlo o reconocer la instancia y la figura, ese sería entonces en principio para nosotros un imperativo. (Se podría mostrar que es la esencia del imperativo kantiano) De hecho, el reenvío a una razón o a un objetivo, a un origen o una destinación, a una referencia o a un valor, nos parecen indispensables en la constitución de un ser, incluso del ser mismo. Que el ser esté en vistas de algo, aunque sea de sí mismo, he aquí uno de los motivos más potentes de nuestro pensamiento –“nosotros otros los sedientos de razón”5. He aquí, de cierto modo, el esquema puro y simple de nuestro pensamiento tardío. Es así que el ser se resuelve siempre en deber ser, en poder ser o en querer ser – lo que comporta siempre también la dimensión de una producción y de una efectuación, de una realización del valor. Nos es necesario hacer sentido y producir sentido, o bien producirnos nosotros mismos como sentido. De cierto modo, el sentido se constituye siempre inevitablemente como sentido final, y el sentido final tiende él mismo, al menos de modo asintótico, a conducirse en tanto que sentido único.

Una exención de sentido consistiría entonces en un levantamiento de ese imperativo. No sería una negación de principio, sino solamente una descarga singular y excepcional.

Que la imaginemos como temporaria, espasmódica o rítmica, o bien que la representemos como investida solamente por algunos entre todos (esas son allí otras cuestiones), se trataría forzosamente de un privilegio. Pero ese privilegio no es menor: ya que, desde que la ley general autoriza excepciones, expone y es expuesta a un más allá de la ley que no sería ya reabsorbido. Ahora bien, la ley del sentido parece autorizar la excepción de dos maneras. Por un lado, termina siempre por remitir el sentido final fuera del lenguaje, en lo inefable.

Lo indecible o lo innombrable realiza el colmo del sentido.

Pero por otro lado, simétricamente, hay que renunciar a ese colmo del sentido para poder aún hablar. Entre lo no-decible de lo inefable y lo demasiado dicho de una última palabra (me refiero, evidentemente, a Blanchot), el decir mismo

Así la dignidad formalmente sublime de la “persona” y la circulación monetaria anónima presentan la doble faz de la economía del sentido indecible. Lo indecible o lo sobredecible hace la cólera –la enfermedad en efecto- de la imposición del sentido. Para resguardar el lenguaje, en los dos valores de la palabra “resguardar”*, hay que exceptuarse de su régimen final. Lo que se sustrae a la inyunción del sentido reabre la posibilidad de hablar.

En función de esto, el privilegio que confiere la exención es de deshacerse de la obligación de fin, y que, en el mismo gesto, paradójicamente, no dispensa de hablar, sino que, por el contrario, invita a la palabra renovada, pulida, siempre más afilada de exactitud, tanto en el concepto como en la imagen -palabra de escritor, de amante o de filósofo, poesía, plegaria o conversación-, pero de este modo siempre palabra más próxima de su nacimiento que de su cumplimiento, siempre más regulada por su enunciación que por su enunciado, por su retención que por su última palabra, por su verdad que por su sentido.

El querer decir dirigido por el sentido consiste siempre, para terminar, en un haber querido decir (“he dicho”, es la palabra del maestro). Una exención de sentido designa por el contrario un querer decir cuyo querer se funda en el decir y renuncia a querer, de modo que el sentido se ausenta y tiene sentido más allá del sentido. El más allá no es ya lo inefable, es un exceso de palabra, y, por lo tanto, no está ya más allá. En lugar de enunciar el fin de la Historia – en ambos sentidos de la palabra “fin”- el sujeto hablante, “nosotros otros”, abre otra historia, un nuevo relato, incluso un recitado. En lugar de perfeccionar un significado, recita su propia significancia y es ella que tiene su goce cuyo sentido deviene el “punto de fuga”.

El punto de fuga es la figura invertida de la última palabra. El goce tiende a esto, que no tiene última palabra y que sus palabras o sus silencios no son de conclusión sino de apertura y de llamado. No “he dicho” sino “dime” o “déjame decir”. No se dice (como en Sade) “gozo”, o bien “gozas”, para enunciar un sentido, sino que se lo dice en el fin de sentir en el decir el resonar del goce.

Del mismo modo que el goce es el placer que no es ni terminal ni preliminar, sino placer eximido de tener que empezar y terminar, del mismo modo el sentido gozoso es el sentido que no termina ni en la significación ni en lo insignificable. “Gozo-sentido”* como lo llama Lacan, pero también hay que entender que el goce es siempre el tener sentido de todos los sentidos.

Gozar es siempre sentir, y como sentir consiste siempre también en sentirse sentir, y supone entonces una alteración y una alteridad, gozar, es sentirse de del otro y en el otro.

El sentido; se trata de sentirlo pasar, y sin duda habría incluso que afirmar: el sentido en eso mismo: que se lo siente pasar, y que se siente él mismo pasar de uno a otro (de una a otra persona tanto como de uno a otro sentido).

Se podría llamar a esto “consentir”: no sería ni un consenso ni una sumisión, sino el consentimiento a sentir al otro y a ser sentido por él/ella, a sentido y sentirnos, así infinitamente en fuga de la fuga misma del goce cuyo escape forma del mismo modo el consentimiento a gozar. El sexo, en este sentido, tiene valor de sentido de los sentidos: no es que formaría el paradigma único, sino que le brinda la sintaxis. Es decir, el vínculo – por el cual el sentido reencuentra su sentido: no es otro que vínculo, reenvío y envío de uno a otro. El sentido no tiende a ninguna otra cosa que a una receptividad, una afectabilidad, una pasibilidad: lo que tiene sentido, viene hacia mí, me golpea, me desplaza, me provoca. La verdad es el toque instantáneo- el sentido es el movimiento que va y viene.

No hay sentido para uno solo, decía Bataille. Lo que hace sentido, es eso que no cesa de circular y de intercambiarse, como la moneda de hecho, pero como una moneda que tendría un valor inconmensurable a cualquier equivalencia. El sentido es compartido o no es. La dupla contrastada de lo inefable exclusivo y del equivalente general, o si se quiere, la dupla de la teología negativa y de la ontología monetaria, resulta de una descomposición del reparto o compartir mismo, del que ninguno de los sentidos cae de un solo lado. El sentido único, para terminar, es siempre unilateral, y no hace sentido más que por esa misma razón. No se trata tampoco de yuxtaponer sentidos múltiples. Se trata de lo siguiente: lo que hace sentido, es uno que habla u otro, así como lo que hace el amor, es que uno/a lo hace a otro/a. Y que uno sea otro cada vez y simultáneamente, sin que hablar del objetivo – no es determinar con el sentido. Tampoco de entenderse: es el de hablar nuevamente.

Eso, ya lo sabemos, y sin embargo, cuando nos encontramos ante una vacancia de sentido – ya sea que se trate de historia, de arte o de Estado, de sexualidad, de técnica o de bilogía - , quedamos desconcertados. No obstante es allí, precisamente, en el lugar de nuestro desasimiento, que la verdad está disponible, no al alcance de la mano ni al alcance de la voz, pero al alcance del lenguaje.

La lección es muy simple, como siempre, pero la tarea es de temer. No tenemos otra cosa que hacer, “nosotros otros”, que comprender y practicar el compartir del sentido – y del sentido del mundo. Esto no quiere decir el diálogo y la comunicación, que de ahora en más implican significados saturados y últimas palabras consensuales, pero eso quiere decir – o no quiere ya decir – otra cosa, por la cual la palabra solitaria y orgullosa vale tanto como la conversación común: que la verdad del sentido no es propiamente otra cosa que su reparto, su ser compartida, es decir a la vez su pasaje entre nosotros (entre nosotros siempre otros que nosotros mismos) y su dehiscencia interna y soberana por la que su ley hace derecho en su excepción, por la que el sentido se exime de sí mismo para ser lo que es, y por medio de la cual su goce ya no es su resultado sentido sino el ejercicio de su sentido mismo, de su sensibilidad, de su sensualidad y de su sentimiento. Es incluso Barthes quien hablaba de “amor de la lengua”: ese amor bien vale, es momento de decirlo, aquel del prójimo, aún si no tiene todo el valor o el sentido. He aquí, si me animo aún a decirlo así, la moralidad para nuestro tiempo – y más que la moralidad.

1 Leído en su primera versión en enero de 2003 en el Centre Roland Barthes dirigido por Julia Kristeva, en la universidad Paris-VII

2 Roland Barthes, Roland Barthes par Roland Barthes, Paris, Le Seul, 1975, p. 101. [Hay traducción castellana: Roland Barthes, Roland Barthes por Roland Barthes, Barcelona, Paidós, 2004. Trad. Julieta Sucre]

3 Le estoy agradecido a Jean-Pierre Sarrazac por sus preciosas indicaciones sobre las apariciones y los contextos de esa expresión en Barthes. Por otro lado, no tengo ninguna garantía de una pertenencia exhaustiva de esas apariciones. Cuanto más pasa el tiempo desde aquella exposición, más descubro que son numerosas, más allá de que Barthes, sin embargo, no haya tomado nunca como suyo – salvo error de mi parte- explicitar o desplegar la noción que tenía allí. [Hay traducción castellana: Roland Barthes, El imperio de los signos, Seix, Barral, Barcelona, 2007. Trad. Adolfo Garcia Ortega.]

4 Una sinonimia de “eximir” y de “perimir” se encuentra a mitad de la página 168 de Roland Barthes, Roland Barthes par Roland Barthes, op.cit.

5 Le Gai Savoir, § 319 [Hay traducción castellana: Friedrich Nietszche, La ciencia jovial, “La Gaya Scienza”, Caracas, Monte Ávila, 1985, p, 185. Trad. José Jara]

* El término utilizado es garder que tiene en francés el valor de “guardar” y de “resguardar”. [N.de la T.]

* Jous-sein literalmente “gozo-sentido”, en francés se pronuncia igual que J´ouis sens, “oigo sentido” y que jouissence, “goce”. Este doble valor resuena en el entendre que a continuación traducimos como “entender” y que en francés tiene el valor de “oir”. [N. de la T.]

Nancy, J.-L., Resurrección de Blanchot.

2011-09-19T06:24:00.000-07:00

En: La declosión (Deconstrucción del cristianismo, 1). Buenos Aires: Ediciones La Cebra, 2008, pp. 151-164.

Resurrección de Blanchot1

El motivo de la resurrección no parece tener, en principio, mayor lugar en Blanchot. Al menos lo encontraremos con poca frecuencia a lo largo de los textos llamados “teóricos”. Está más presente, quizás, en los relatos, a lo largo de los cuales, sin embargo, los temas no se dejan aislar tanto como tales. No obstante, la resurrección es indisociable en esta obra de la muerta y del morir, temas que estamos más acostumbrados a asociar al nombre de Blanchot. Y si el morir a su vez no solamente es indisociable de la literatura o de la escritura, sino consubstancial a ella, no lo es sino en la medida en que se involucra en la resurrección y no hace más que seguir su movimiento. Cuál sea ese movimiento, es a lo que intento acercarme, dejando de lado, no obstante, el proyecto de constituirlo en una economía integral a través de la obra de Blanchot, cuestión que sería objeto de un libro entero.

Tomemos de entrada el tono mayor: la resurrección de la que se trata no escapa a la muerte, ni sale de ella, ni la dialectiza. Por el contrario, forma el carácter extremo y la verdad del morir. Va hacia la muerte no para atravesarla, sino para, al abrirse paso en ella de modo irremisible, resucitarla. Resucitar la muerte difiere de cabo a rabo de resucitar a los muertos. Resucitar a los muertos consiste en volverlos a la vida, en hacer resurgir la vida allí donde la muerte la había suprimido. Es una operación prodigiosa, milagrosa, que sustituye por una potencia sobrenatural las leyes de la naturaleza. Resucitar la muerte es una operación completamente distinta, si es que se trata de una operación. En todo caso, no lejos de este concepto, es con seguridad una obra en su desobramiento esencial. Al desobramiento mismo, de hecho, no podemos comprenderlo sino a partir de la resurrección de la muerte, si, por medio de la obra, “la palabra da voz a la intimidad de la muerte”2.

Ahora bien, la “resurrección de la muerte” constituye en Blanchot una formulación rara pero decisiva. Incluso quizás la haya pronunciado sólo una vez, pero de modo tan decisivo y contundente que esa aparición única le habrá parecido suficiente –al mismo tiempo demasiado arriesgada para no devenir peligrosa al ser repetida. Porque es peligrosa, es bien sabido, y puede abrir todos los equívocos. Blanchot lo sabe, trata de prevenir ese riesgo, aunque no sin tomar un aspecto cuidadosamente e incluso, podríamos decir, con delicadeza calculada. Este aspecto es el que conserva al menos en parte la raíz monoteísta y, más precisamente, cristiana del pensamiento de la resurrección.

Tenemos que empezar por detenernos un momento, sin que eso excluya que, más adelante, se vuelva de modo detallado sobre esta proveniencia cristiana. Ya que Blanchot habría podido mantenerla en silencio, incluso suprimirla completamente sustituyendo la “resurrección” por cualquier otro término, entre los que podemos pensar que podría haber sido, por ejemplo, el “desobramiento” –“obra sin acabamiento” – o la “locura”, o bien el “insomnio”, el “regreso” o la “inversión”3, o incluso el “reconocimiento”, tal como Christophe Bident lo empleó para discernir el movimiento y la “extravagancia”4. Hasta cierto punto, esta sustitución sería pensable y levantaría toda hipoteca religiosa. No obstante, se ve claramente que se habría perdido el lazo inmediato y manifiesto con la muerte cuya resurrección designa expresamente la liberación y la salida. Todo parece suceder como si no fuera posible exceptuar un término destinado a funcionar como un operador lógico en una relación con la muerte postulada como esencial a la escritura – no menos que en una relación con la escritura (con la palabra, el grito, el poema) postulada como esencial al morir o a la mortalidad del hombre. Eso, sin embargo, en todo caso no es suficiente: hay que tener muy en cuenta lo que, por el hecho mismo, no puede sino funcionar también asumiendo un motivo teológico.

Habría que extender aquí el examen al conjunto de la presencia teológica, o bien, si puedo decirlo, teomorfológica, en el texto de Blanchot. Eso sería para otro trabajo. Encuentro únicamente, respecto de la resurrección, que esa presencia se precisa de manera muy singular en las cercanías de ese motivo. Se precisa a través de una referencia evangélica expresa en el personaje que podríamos llamar epónimo de la resurrección: el Lázaro del Evangelio de Juan. De hecho, Lázaro aparece en principio al mismo tiempo que la primera aparición de la expresión “muerte resucitada”. Esto sucede en la obra temprana porque es en 1941, en la primera edición de Thomas l´Obscur5. El texto será conservado en la segunda edición, en la que serán sin embargo modificadas las dos frases por las que se encuentra precedido y seguido el enunciado que nombra a Lázaro. Lo que da cuenta de la atención prestada por el autor a la frase que sigue, y cuyo sujeto es Thomas: “Caminaba, único Lázaro auténtico cuya muerte misma había sido resucitada”.

Precisemos rápidamente que seis líneas mas arriba, el texto llevaba estas palabras: “…aparecía en la puerta estrecha de su sepulcro, no resucitado, sino muerto y con la certeza de ser arrancado al mismo tiempo a la muerte y a la vida”. Esta última frase transforma un poco, aligerándolo, el giro de la primera edición en la que se encuentra también invertido el orden de las palabras: “a la vida y a la muerte”. El aligeramiento consiste en la modificación de esa modalización incisiva: “… teniendo bruscamente, a través del rayo fulminante más despiadado, el sentimiento de que era arrancado…”. Estas precisiones micrológicas son instructivas: si la puerta del sepulcro sigue recordando el episodio evangélico tanto como el nombre Lázaro, sin embargo la conciencia de Thomas pasó de un “sentimiento” a la “certeza”, y esta última se encuentra despojada de toda calificación “fulminante” y espectacular. De una especie de conmoción se pasa a la afirmación de una certeza –que nunca está, de modo general, muy separado del régimen de un ego sum cartesiano. De una impresión terrible, Thomas pasó a una especie de cogito muerto, en la muerte o de la muerte. Se sabe “arrancado” a la muerte como a la vida (de allí la importancia del cambio en el orden de los términos). Muerto, no está sin embargo hundido en la cosa “muerte”: se vuelve el sujeto muerto de un arrancamiento a la muerte misma. Es también por eso que no es resucitado, es decir que no recobra la vida después de haber atravesado la muerte: pero, manteniéndose en la muerte, avanza en la muerte (“caminaba”) y es la muerte misma la que se resucitada en ese “único Lázaro auténtico”.

La muerte es el sujeto; el sujeto no es o no es más su propio sujeto. Tal es la cuestión de la resurrección: ni subjetivación no objetivación. Ni “el resucitado” ni el cadáver –sino “la muerte resucitada”, como extendida sobre el cadáver y así vistiéndolo sin pertenecerle. Nada más. Wo ich war, soll es auferstehen.

El otro Lázaro, el del Evangelio, no es entonces auténtico: es el personaje de un relato milagroso, de una transgresión de la muerte y de una vida en ella que no vuelve a la vida, sino que hace vivir su morir como muere su vivir. Es así como “camina”. El texto prosigue, al conducir el capítulo (y al transformar también, al aligerar la primera versión, en la que, encima, el capítulo se encontraba lejos de su final): “Avanzada, pasando por debajo de las últimas sombras de la noche, sin perder nada de su gloria, cubierto de hojas y de tierra, yendo, bajo el descenso de las estrellas, con paso sostenido, el mismo paso que, para los hombres que no están envueltos con su sudario, marca la ascensión hacia el punto más precioso de la vida”. Este avanzar subterráneo y glorioso al medio del desastre camina con el mismo paso que aquel por el que vamos hacia la muerte. Thomas está envuelto con un sudario, como Lázaro, a pesar de que la marcha de los hombres es la de una “ascensión”, otro término cristiano que designa, esta vez, el avanzar propio del Resucitado por excelencia. Así, la separación del Evangelio no es más que en promedio una apelación renovada de su referencia. El auténtico Lázaro no es sin resto otro que el Lázaro resucitado por Cristo (por aquel que dice, en ese mismo episodio de Juan, “yo soy la resurrección”): resta en él algo de ese hacedor de milagros.

Pero no es precisamente éste el milagro. Es más bien el sentido que da al relato milagroso el relato de Thomas: ese sentido, o esa verdad, no es un atravesar la muerte, sino la muerte misma como atravesada, como transporte y como transformación, de ella misma retirada de su cosidad, de su positividad objetiva de muerte para mostrarse -“punto más precioso de la vida”- como extremo donde se retoma y se desprende el acceso de la vida a lo que no es ni su contrario ni su más allá, ni su sublimación, sino solamente, y al mismo tiempo infinitamente, su revés y su iluminación por medio de su cara más oscura, la cara de Thomas, la que recibe una luz de tinieblas y que, por tanto, sabe renunciar a la única luz de las significaciones posibles.

¿Hay que precisarlo? Thomas l´Obscur no propone otra cosa que la historia de una resurrección y más aún, la historia de la resurrección. Porque Thomas mismo es la resurrección, como ese Cristo de quien se retoma otra palabra a propósito de la muerte de Anne6, a pesar de que Anne es la resucitada, la muerte cuyo “cuerpo sin consuelo”7 es al mismo tiempo la presencia que “daba a la muerte toda la realidad y toda la existencia que formaba la prueba de su propia nada”8. Así prosigue el monólogo de Thomas que la vela: “No impalpable y disuelta en las sombras, ella se imponía a los sentidos siempre de nuevo”9. Ahora bien, esta última frase, que permite leer la afirmación de la fuerte presencia sensible del cuerpo, debe ser a su vez leída bajo la indicación expresa del narrador, precisamente que Thomas habla “como si sus pensamientos tuvieran una oportunidad de ser escuchados”10, y que por lo tanto, de acuerdo con esa oralidad, el plural de “a los sentidos” –fórmula por otra parte ligeramente insólita en ese lugar- deviene inaudible y se elide en un singular calculado para hacerse escuchar, sin imponer, no obstante, formalmente su concepto.

De todos modos, Blanchot nos lo confirmará: la resurrección designa el acceso al más allá del sentido, el avance sobre ese más allá por medio de un paso [pas] que sólo va hacia la repetición de su igualdad. De ese paso, lo sabemos, la escritura es la huella o la marca. Pero lo es, sin embargo, sólo en tanto que se abre sobre “un espacio donde, a decir verdad, nada tiene aún sentido, hacia lo cual sin embargo todo lo que tiene sentido se remota como hacia su origen”11. Dejemos de lado aquí la circunstancia por la que este texto de 1950 habla una lengua ligeramente distinta de aquella que Blanchot hablará más tarde. Esta diferencia de tiempo no es de hecho indiferente, y Blanchot lo ha notado12, sin que haya evitado, más bien al contrario, la impresionante insistencia, la notable obstinación de un pensamiento a través de variaciones. Entonces, lo que resta es que el espacio de la resurrección, aquel que la define y que la hace posible, es el espacio fuera del sentido que precede al sentido y que lo sucede –admitiendo que aquí anterioridad y posterioridad no tiene ningún valor cronológico, sino que designan un fuera-de- tiempo tan interminable como instantáneo, la eternidad en su valor esencial de sustracción. (Pero el señalamiento hecho de este modo al sujeto del desplazamiento de estos términos después del L´Espace littéraire debería abrirse sobre otra cuestión: hasta qué punto Blanchot procedió indudablemente así a una suspensión o a una interpretación del registro mítico. Aun así, más allá de la interrupción, ¿qué es lo que quizás, incluso sin duda, insiste y no puede sino insistir? Esta insistencia conduce en Blanchot a la del nombre de “Dios”, a la que habrá que volver en otra parte13.)

La vida sustraída al sentido, el morir de la vida que hace su escritura –no aquella del escritor solo, sino aquella del lector y, más aún, la del que no escribe ni lee, ya sea analfabeto o ya sea que haya abandonado toda faena erudita, la escritura, finalmente, definida a través del “morir de un libro en todos los libros”14 , al que responde también esta definición: “Escribir, ´formar´ en lo informal un sentido ausente” –esta vida es la vida retirada del sentido y que no resucita como la vida, sino que resucita la muerte: sustrae al deceso de la mortalidad el morir de la inmortalidad por el que, constantemente, conozco ese retiro radical del sentido, y con él la verdad misma. Lo conozco, lo comparto, es decir que retiro mi muerte, mi caducidad, a toda propiedad, a toda presencia propia. Así, es de mí mismo que soy separado y “transformo el hecho de la muerte”15 . De un modo doble: la muerte no me llega ya como el corte infligido a “mi”, sino que deviene la suerte común y anónima que no puede sino ser, y, a su vez, la muerte resucitada, en tanto me ausenta de mí mismo y del sentido, no sólo me expone a la verdad sino, de hecho, a ser la verdad yo-mismo –yo- mismo la gloria tenebrosa de la verdad en acto.

De un modo sutil, la vida de Blanchot, cuyo íntimo retiro permitió la afirmación y la exposición de una vida totalmente diferente, cuya ausencia declarada habrá comprometido la presencia pública más insistente de una vida retirada a la muerte de la existencia objetivada e identificada en la persona y en la obra, esa vida de Blanchot de este modo no escondida sino, por el contrario la más pública de todas, fue una vida resucitada de su vivir por la publicación misma de su muerte siempre en la obra. Sin duda, esta actitud es ambivalente. Pero su coherencia y su sostenimiento no dejan de dar a pensar. Al menos, en forma constante, Blanchot nunca se guió por una reviviscencia ni un milagro, sino que supo comprender (si es que se podría decir “comprender” [comprende]; pero al menos se podría decir “tomar” [prende] su vida como de entrada muerta, y así retornada como resurrección.

Que no haya allí ni reviviscencia ni milagro, es lo que precisa el texto intitulado “Lazare, veni foras”, en L´Espace littéraire. Blanchot se aboca aquí a describir la lectura como el acto de un acceso a la obra “escondido, quizás radicalmente ausente, disimulado en todo caso, oscurecido por la evidencia del libro”16. Identifica la “decisión liberadora” de la lectura en el “Lazare, veni foras” del Evangelio 17. Esta identificación se abre entonces sobre un desplazamiento considerable, se abre entonces sobre un desplazamiento considerable, por el cual no se trata ya de sacar a un muerto de la tumba, sino de discernir la piedra misma del sepulcro como “la presencia” cuya “opacidad” no se trata de disolver sino de reconocer y afirmar en tanto que verdad de la transparencia esperada, o bien de la “oscuridad” (la de Thomas, nuevamente) en tanto que “claridad” verdadera. Ahora bien, si la operación de leer, en tanto que revela, puede ser considerada como un “milagro” (palabra que Blanchot pone entre comillas, señalando a la vez una forma ordinaria de decir – “milagro de la lectura”- y la operación del Cristo en Lázaro), lo es sólo comprendiendo su revelación al grado de opacidad petrificada que también somos “quizás habiéndosenos aclarado el sentido de toda taumaturgia”. Blanchot lo señala o desliza de manera incidente. No obstante, no indica otra cosa que una puesta en claro de lo que el milagro quiere decir. “Taumaturgia”, ese término toma distancia y reubica el milagro evangélico del lado de una escena mágica o maravillosa (esta última palabra interviene unas líneas más adelante, también con un uso ligeramente despreciativo). En todo caso, señalemos, no obstante, que declina el nombre de Thomas, el que tratado a veces como la palabra antes que como nombre en el libro epónimo, no deja tal vez de señalar hacia una “maravilla” más maravillosa, por ser menos destellante, que todas las maravillas de los Evangelios o bien… de la literatura maravillosa. En todo caso, la consecuencia es que “el sentido de todo” milagro está dado por el de la lectura, es decir por ninguna operación que desafíe una naturaleza dada, sino por esa “danza con un compañero invisible” que caracteriza, para terminar18, la lectura “ligera”, precisamente no erudita entonces, no “atravesada por la devoción y cuasi-religiosa”19, la única lectura que no fija el libro como objeto de “culto”, que puede incluso ser “inculto” y que así se abre al retiro de la obra. El sentido del milagro es el de no dar lugar a ningún sentido que exceda o que desvíe el sentido común, sino solamente al suspenso del sentido en un paso de baile.

Esta imagen misma puede generar dificultades. Tiene algo de seducción muy inmediata para no ser demasiado fácil. Pero no deja de indicar lo mejor que puede el vínculo entre ligereza y gravedad en torno del cual Blanchot la esboza. De hecho concluye: “…allí donde la ligereza nos está dada, la gravedad no falta”20. Esta gravedad que no falta pero que se mantiene discreta se opone a la gravedad pensada que fija el pensamiento sobre la cosa, sobre el ser, sobre la sustancia: del mismo modo, entonces, que a ese pensamiento fijado sobre la sustancia de la muerte y que piensa aligerado y consolarse por la taumaturgia de un pesado retorno a la vida. La gravedad danzante no hace piruetas frente a la tumba, muestra la piedra ligera, pone o siente, en la piedra pesada, el aligeramiento infinito del sentido. Tal es la oposición de la muerte resucitada a la resurrección del muerto.

Por ello, como se dice en otro texto, donde sucede “como si sólo en nosotros la muerta pudiera purificarse, interiorizarse y aplicar a su propia realidad esta potencia de metamorfosis, esta fuerza de invisibilidad que es su fuente profunda”21 . Sólo en nosotros: el contexto permite precisar que se trata aquí no solamente de nosotros en tanto que hombres, sino de nosotros en tanto que muertos. “Sólo nosotros”, es a la vez nosotros en nuestra soledad y nuestra desolación de muertos, y de mortales, “nosotros loa más perecederos entre todos los seres”22 como se dice a continuación. En este texto dedicado a Rilke, la gravedad ligera de la resurrección de la muerte es encomendada al poema y a su canto. “La palabra –escribe- da a la intimidad de la muerte”23. Esto sucede “en el momento del quiebre”, en el momento en que la palabra muerte. El canto del cisne habría sido siempre el bajo continuo del texto de Blanchot. Esto significa dos cosas, cuya reunión compone el difícil, extraño y obstinadamente evasivo pensamiento de la resurrección.

Por un lado, ese canto no canta, o bien ese paso [pas] no baila más que en el momento de quebrarse, en tanto que se quiebra, y no puede entonces transferir a su propio morir del cuidado de sostener su nota, de bailar su paso [pas]. Es necesario entonces que de este modo esté a lo largo de toda la escritura, es necesario que en cada punto se inscriba lo que se excribe: que no hay otra cosa que decir, ningún indecible ni ningún retorno de otra palabra de verdad que el dejar de hablar. Pero no hay punto de reposo en esa excripción, y la poesía – sive philosophia- no es una palabra vana más que en el punto donde por tanto ella muere. En este punto, el baile o el canto no persiguen arabesco alguno y en cierto sentido tampoco figuran. Su único contorno es el del dirigirse, un dirigirse tendido y confiado a aquél, ésta o éste que está sin duda esperando. Como escribe Phillippe Lacoue-Labarthe respecto de otro texto de Blanchot: “…una especie de confidencia, o –lo que es lo mismo- de confesión. Este texto es meramente confiado, llama a una fe y a una fidelidad”24. Habrá que volver en otra parte sobre esa “fe” que presume evidentemente todo lo que implica la “resurrección” o sea cual fuera su nombre, la “poesía” o bien el aplanamiento de todos los nombres. Por ahora, digamos solamente que en efecto el morir confía lo que la muerte, de hecho, roba y entierra definitivamente [sans apple]. El morir, es el llamado [apple].

Por otra parte, la resurrección no es solamente tomada como imagen cómoda o provocativa del léxico del milagro. Se propone a la vez como una reescritura de la Escritura Santa: una santidad sustraída de la maravilla religiosa, pero que sustrae también ella misma de la maravilla un acceso no crédulo y sin piedad a lo que ya no conviene llamar “la muerte” –realidad de un irreal- sino el “consentimiento”, realidad de una correspondencia a lo real mismo del morir. Esta palabra es retomada a menudo en los textos evocados y en otros de Blanchot25. Llamada luego, sin duda, “paciencia de la pasividad”26 por medio de la cual es dado “responder a lo imposible y de lo imposible”27, el consentimiento no se somete ni se resigna: acuerda un sentido o un sentir. Se acuerda justamente con el sentido y con el sentir de lo insensible y del sentido en ausencia. No es otra cosa que la experiencia infinitamente simple, y por ello indefinidamente renovada, indefinidamente reinscribible en nosotros, de ser sin esencia y así de morir. La resurrección –o bien, digámoslo en griego, la anastasis, erige el morir como la piedra densa y pesada de la tumba, como la estela donde se inscribe para finalmente borrarse el nombre de una identidad imprescriptible e inescribible, siempre excrita. Esta estela erigida frente al vacío y sin más allá, sin consuelo, refuerza con todo su peso una desolación ya llevada muy lejos de sí misma y del lamento. Una infinitesimal, discreta e insistente ligereza que hace al consentir de ese consentimiento con lo insensible. Que lo hace o que lo escribe, el escribir es el nombre, inconsistente como cualquier otro, pero inevitable –tanto como “poesía”, tanto como “santidad” -, del rechazo de toda creencia en una consistencia extraña al mundo. El consentimiento a la resurrección consiente ante todo al rechazo de la creencia, tanto como la fe recusa y excluye esa misma creencia. Pero, en realidad, la creencia nunca es creíble, y en nosotros siempre hubo algo o alguien oscuro que lo supo en nuestro lugar. Siempre ese presentimiento de lo absolutamente increíble, que desafía definitivamente toda credulidad y que confiándose, absolutamente, nos ha escatimado la vía sin salida del consentimiento.

Si el consentimiento, o la resurrección –la surrección que erige la muerte en la muerte como una muerte viva–, tiene lugar en la escritura, o en la literatura, esto significa que la literatura soporta la cesación o la disipación del sentido. “Literatura”, aquí, no quiere decir “género literario”, sino toda forma de decir, de grito, de plegaria, de risa o de llanto, que sostiene – como se sostiene una nota, un acuerdo- ese infinito suspenso del sentido. Se entiende, este sostener pertenece más a la ética que a la estética – pero para terminar, él desbarata y deshace también esas categorías. Se podría decir todavía de otro modo: aunque esas categorías pertenezcan a la filosofía, nos señalan también que la onto-teología filosófica practica el embalsamiento, o la metempsicosis, o bien el escape del alma –pero nunca la resurrección. Las prácticas metafísicas designas siempre un en-adelante, el futuro de un renacimiento, un modo de lo posible y de la potencia, mientras que la literatura no escribe más que el presente de lo que ya nos ha sucedido, es decir lo imposible donde muestro ser consiste en desaparecer.

1 Pronunciada en Enero de 2004, al inicio del ciclo de conferencia dedicadas a Maurice Blanchot, en el Centro George-Pompidou, bajo la dirección de Cristophe Bident.

2 Maurice Blanchot, L´Espace littétraire, Paris, Gallimard, 1995, p.193.[Hay traduccion castellana: M. Blanchot, El espacio literario, Paidós, Buenos Aires, 1969, p. 139 Trad. V. Palant y J.Jinkins.]

3 Sin ser demasiado preciso, indico sólo de prisa cinco referencias para estos cinco términos, todas tomadas de L´Espace littéraire, páginas 99, 227, 244, 367,50. [Trad. Cit. pp. 75, 162, 174, 258, 41]

4 Cf. Reconnaissances -Antelme, Blanchot, Deleuze, París, Calmann-Lévy, 2003. [Hay traducción castellana: Christophe Bident, Reconocimientos –Antelme, Blanchot, Deleuze, Arena Libros, Madrid, 2006. Trad. Isidro Herrera]

5 Edición difícil de encontrar y que Christophe Bident me hizo el favor de acercarme (Páris, Gallimard, 1941). El pasaje se encuentra en la p. 49; reaparece en la p. 42 de la segunda edición, Páris, Gallimard, 1950. [Hay traducción castellana de la segunda edición: Maurice Blanchot, Thomas el oscuro, Pre-texto, Valencia, 2002, p. 32. Trad. Manuel Arranz]

6 Cf. La segunda edición, p. 100. [Cf. Thomas el oscuro, trad. cit. p. 71]

7 Ibid. loc .cit [Trad. cit. p. 71]

8 Ibid., p.101 [Trad. cit. p. 72]

9 Ibid. loc. cit [Trad. Cit. P. 72]

10 Ibid., p. 99 [Trad. Cit. P.71]

11 . “Lire, en L´Espace littéraire, op. Cit. P. 258 [Cf. El espacio literario, trad. cit. p. 183]

12 Cf. Por ejemplo, L’Écriture du desastre, Paris, Gallimard, 1969, p.97. Pero en el mismo libro, se encuentra más que una atestación del pensamiento llamado de la “resurrección”. Así en la página 214, cuando se dice que el K. de El castillo “está muy cansado por poder morir: porque el advenimiento de su muerte no se convierte en inadvenimiento [inavénement] interminable”, ese “inacontecimiento” es la “resurrección”. Se mantiene tanto como se produce, entre 1950 y 1980, un borramiento parcial del léxico y de la referencia cristianos. Como lo indica Christophe Bident respecto de Thomas, más allá de la segunda edición, “su nombre crístico se borra en adelante frente a otras figuras, ateas, de generosidad. Serán llamadas el último hombre, o el amigo” (Maurice Blanchot partenaire invisible, Seyssel, Champ Vallon, 1998, p, 290). Queda una cuestión por apreciar, la de ese “borramiento” mismo, la de su modalidad y su posibilidad, de lo que advenga en el paso de un nombre propio a un sustantivo común, y, en general, del tenor de tal sustitución “atea” que no dejaría de asegurar una continuidad indiscutible, aquella, precisamente, del pensamiento de la muerte. [Hay traducción castellana del libro de Blanchot: La escritura del desastre, Monte Ávila, Caracas, 1987. Pp. 55-56 y p. 121, respectivamente. Trad. Pierre de Place]

13 Cf. Supra “El nombre de Dios en Blanchot”. Respecto de la cuestión del mito en Blanchot, se podría retomar la discusión abierta por Daniela Hurezanu en Maurice Blanchot et la fin du mythe, Nouvelle- Orléans, Presses Universitaires du Nouveau Monde, 2003.

14 L´Écriture du desastre, p. 191. Cita siguiente, p.71 [ Cf. La escritura del desastre, trad. Cit. Pp. 107 y 42, respectivamente]

15 L´Éspace littéraire, op. cit. p.189 [Cf. El espacio literario, trad. Cit, p. 136]

16 L´Espace littéraire, op, cit, p. 257. Todas las citas que siguen a continuación provienen de esta página y la siguiente. [Trad. cit., p. 182-183]

17 Que Blanchot cite el latín de la Vulgata antes que el griego o el francés da cuenta a la vez de una época y de una personalidad impregnada de hábitos católicos. Otros lugares de su obra hacen patente este mismo sentido, y algún día esto ameritaría un examen más preciso.

18 Ibid. p. 261 [Trad. cit. p. 185]

19 Ibid. p. 260, como las citas que siguen. [Trad. cit. p. 185]

20 Ibid. p. 261 [ Trad. cit. p. 185]

21 .Ibid. p.193. [Trad. cit. p. 138]

22 Ibid .loc. cit

23 Ibíd p. 193 [Trad. Cit p. 139]

24 “Agonie terminée, agonie interminable” en Christophe Bident y Pierre Vilar (dir), Maurice Blanchot- Récits critiques, Paris, Farago/ Léo Scheer, 2003, p. 448.

25 Cf. Ibid.

26 Cf..L´Écriture du desastre, op. cit ., p.35 [Trad. cit. p. 23]

27 Ibid, p. 37. [Trad. cit. p. 34]

Nancy, J.-L., El nombre de Dios en Blanchot.

2011-09-19T06:18:00.000-07:00

En: La declosión (Deconstrucción del cristianismo, 1). Buenos Aires: Ediciones La Cebra, 2008, pp. 145-150.

El nombre de Dios en Blanchot*

Este título no es una provocación, tampoco abarca una empresa insidiosa de captación. No se trata de intentar deslizar a Blanchot del lado de esa nueva corrección (por ende indecencia) política que toma la forma de un “retorno a la religión”, tan débil y tan insípido como todos los “retornos”.

Se trata simplemente de considerar esto: el pensamiento de Blanchot es demasiado exigente, vigilante, inquieto y en alerta, como para no creer que tenía que limitarse a lo que se impuso, en su tiempo, como una corrección, atea o como un buen tono de profesión antirreligiosa. No implica, sin embargo, que ese pensamiento quedara tomado, bajo el título que sea, en una profesión o en una confesión de sentido inverso. Blanchot, ciertamente, afirma un ateísmo, pero no lo afirma sino para conducir mejor a la necesidad de descartar juntos y enfrentados tanto el ateísmo como el teísmo.

(Esto sucede en un texto importante de L´entretien infini, “El ateísmo y la escritura. El humanismo y el grito”, donde el ateísmo se asocia a la escritura. Volveré a él, aunque sin citar ni analizar el texto, y tampoco ningún otro: en el espacio y en el contexto de esta nota, no se trata de emprender un análisis. Me basta con aludir a algunos topoi blanchotianos con el fin de esbozar una dirección para un trabajo que vendrá más adelante.)

Separar en conjunto el ateísmo y el teísmo, es considerar ante todo el punto por el cual el ateísmo de Occidente (o el doble ateísmo del monoteísmo: aquel que éste suscita y aquel que guarda) hasta aquí nunca opuso o sustituyó a Dios con algo distinto a otra figura, instancia o Idea de la puntuación suprema de un sentido: de un fin, de un bien, de una parusía –es decir una presencia completa, y, particularmente, la presencia del hombre. Es por esta misma razón que la asociación del ateísmo a la escritura – asociación provisoria y preliminar a la disposición conjunta de las pretensiones teístas y ateas- tiene por asunto involucrar al ateísmo del lado de un ausentamiento del sentido del que es cierto que hasta aquí no fue capaz ninguna figura notable del ateísmo (salvo, para una parte, esta figura, tan próxima de Blanchot, de la ateología de Bataille –de la que no diré nada más aquí)

El “sentido ausente”, esta expresión a veces arriesgada por Blanchot, no designa un sentido cuya esencia, o cuya verdad, se encontraría en la ausencia. Esta última, en efecto, se transformaría ipso facto en un modo de la presencia no menos consistente que la presencia más segura, la más existente [étante]. Pero un “sentido ausente” tiene sentido* en y por su ausencia misma, de modo que, finalmente, no puede evitar “tener sentido”. Es aquí que la “escritura" designa en Blanchot –y en esta comunidad de pensamiento que lo une tanto a Bataille y Adorno, como a Barthes y Derrida- el movimiento de exposición a esa fuga de sentido que retira al “sentido” la significación para darle sentido que retira al “sentido” la significación para darle el sentido mismo de esa fuga tanto como la presencia. Ni el nihilismo ni la idolatría de un significado (y/o de un significante). He aquí la apuesta de un “ateísmo” que debe retirar de sí mismo la posición de la negación que profiere, y la seguridad de toda clase de presencia sustitutiva a la de Dios –es decir a la del significante de la absoluta significación o significabilidad.

Ahora bien sucede que si el texto de Blanchot está exento de todo interés en la religión (más allá del hecho de que una cultura cristiana y precisamente católica se entrevé aquí o allá de modo notable, lo que deberá ser examinado luego), el nombre de Dios, en cambio, no está meramente ausente: precisamente se podría afirmar que sostiene en ese texto el lugar muy particular de un nombre que se fuga y que sin embargo vuelve, que se encuentra cada vez (poco frecuentemente, pero suficientemente como para que se lo note) cerradamente lejano, luego evocado en su lejanía misma, como el lugar o como el índice de una forma de intriga del ausentamiento del sentido.

(Una vez más, si aquí está vedada la entrada en los textos, sugiero simplemente que se relea rápidamente tanto Thomas l´Obscur- primera y segunda versión- como L´entretien infini y Le écriture du désatre, o Le dernier à parler, para verificar al menos de modo formal la presencia del nombre de Dios –a veces incluso meramente latente- y los aspectos manifestante diversos, complejos, incluso enigmáticos de su rol o de su tenor).

Si el nombre de Dios viene en lugar de un ausentamiento del sentido, o como en la línea de fuga, se trata ante todo de que ese nombre no concierne a una existencia sino precisamente a la nominación –que no sería la designación ni la significación – de ese ausentamiento. Para ello no hay ninguna “cuestión de Dios” que debiera venir a plantearse como la cuestión ritual de la existencia o de la no-existencia de un ente supremo. Semejante cuestión se anula a sí misma (lo sabemos desde Kant, de hecho bastante antes de él), ya que un ente supremo debería aún encontrarse en deuda con su ser o con el ser mismo en alguna instancia o con alguna potencia (términos evidentemente muy impropios) imposible de ubicar en el orden de los entes.

Por ello el don más precioso de la filosofía consiste, para Blanchot, no, incluso en una operación de negación de la existencia de Dios, sino en un mero desvanecimiento, en una disipación de esa existencia. El pensamiento sólo piensa a partir de allí.

Blanchot no postula ni autoriza ninguna “pregunta de Dios”, pero a su vez, postula y dice que esa cuestión no se postula. Lo que quiere decir que no es una pregunta, y que no responde a un esquema del requerimiento de una asignación en el ser (“qué es? O ¿hay?”). Dios no puede ser juzgado por medio de una pregunta. Eso no quiere decir que dependa de una afirmación que respondería anteriormente a la pregunta. Y tampoco de una negación. El problema no es si hay Dios. Se trata, de modo bien diferente, de que hay o más bien de que se pronuncia del nombre de Dios. Ese nombre responde a una deposición de la pregunta, sea la pregunta por el ser (¿qué?), la pregunta por el origen (¿por qué?) o la pregunta por el sentido (¿para qué?). Si toda pregunta vislumbra un “que”, alguna cosa, el nombre de Dios respondería al orden, al registro o a la modalidad de lo que no es o bien de lo que no tiene ninguna cosa.

En este sentido, por otra parte, ese nombre rodea a veces en Blanchot palabras como “ser” (tal como la retoma Heidegger), o “neutro”. Tampoco para ellas puede postularse la pregunta, en tanto está ya en ellas, depuesta. Pero son palabras (conceptos) mientras que “Dios” es un nombre (sin concepto). El nombre de Dios debe representar aquí, entonces, algo diferente a un concepto, y, más precisamente, debe cargar y agudizar un carácter propio al nombre como tal: en la extremidad y en la extenuación de la significación.

Sin duda, con este nombre sucede lo mismo que con aquel de Thomas, que podríamos calificar de héroe epónimo de la escritura blanchotiana. En el relati titulado Thomas l´Obscur, relato en el que el nombre de Dios aparece y opera en distintas reiteraciones, el nombre de Thomas se encuentra a veces designado como “la palabra Thomas”. La palabra thauma, en griego, la maravilla, el prodigio, el milagro. En tanto que concepto, “Thomas” presenta el milagro o el misterio del nombre en tanto que nombre.

El nombre de Dios es llamado por Blanchot, al pasar, “demasiado imponente”. Esta cualificación mezclada con temor o reverencia abre dos interpretaciones. O bien ese nombre impone demasiado porque pretende imponer e imponerse como la clave de bóveda de un sistema entero de sentido, o bien es majestuoso y temido en la medida en que se revela la no-significancia de los nombre. En el segundo caso, ese nombre nombra una potencia soberana del nombre por medio de la cual se hace signo –lo que difiere totalmente de significar- hacia ese ausentamiento del sentido tal que ninguna ausencia puede venir a suplir una presencia supuestamente perdida o recusada. “Dios” no nombraría entonces ni el Dios sujeto del sentido ni la negación de este último a favor de otro sujeto del sentido o del sinsentido. “Dios” nombraría aquello –éste o ésta- que, en el nombre, escapa a la nominalización misma, a pesar de que ésta pueda siempre confinar al sentido. En función de lo dicho, ese nombre des-nominalizaría el nombre en general, persistiendo al mismo tiempo en nombrar, es decir en llamar. Lo que es llamado y hacia lo que es llamado no lo es en vistas a ninguna otra cosa que lo que Blanchot designa a pasar como “el vacio del cielo”. Pero el llamado a ese vacío, y en él, pone en ese nombre una suerte de puntuación última –aunque sin última palabra…- en ese abandono del sentido que forma a su vez la verdad de un abandono al sentido en tanto que este último se excede. El nombre de Dios señalaría o proferiría ese llamado.

En la conjunción del ateísmo y la escritura, Blanchot conjuga, en el mismo texto y bajo el mismo título, la del humanismo y el grito. El humanismo del grito sería el humanismo que abandona toda idolatría del hombre y toda antropoteología. Si bien no está exactamente en el registro de la escritura, tampoco está en el del discurso –pero grita. Precisamente, “grita en el desierto” escribe Blanchot. No es por azar que de este modo retome una fórmula notable del profetismo bíblico. El profeta es aquel se habla por Dios, aquel que anuncia a otros el llamado y el recuerdo de Dios, aquel que anuncia a otros el llamado y el recuerdo de Dios. Ningún retorno a la religión se insinúa de este modo: más bien, intenta sustraer de la herencia monoteísta su carácter esencial y esencialmente no religioso, el carácter de un ateísmo o de lo que podríamos llamar un ausentismo más allá de toda posición de un objeto de creencia o de increencia. Casi a pesar suyo, y como sobre el nombre de Dios –sobre el inaceptable nombre de Dios- ya que supo que era necesario aún nombrar la llamada innombrable, la llamada interminable a la innominación.

* Publicado en Le magazine littéraire, nº 424, número especial” Maurice Blanchot”, París, Octubre, 2003.

* Faire sens, literalmente hacer sentido” (N. de la T.)

Lacoue-Labarthe, P., A Jacques Derrida. En nombre de.

2011-08-11T00:20:00.000-07:00

En: La imitación de los modernos (Tipografías 2). Buenos Aires: Ediciones La cebra, 2010, pp. 261-291.

A JACQUES DERRIDA.

EN NOMBRE DE*

Jacques, me encantaría plantearte una pregunta. O más bien, me encantaría dirigirte una pregunta.

Es una antigua y oscura pregunta. Antigua, ya que ella data, o casi, del tiempo en que tuve la posibilidad de leer tu primer texto, que creo, fue publicado (era “Force et signification”, en Critique). Oscura, ya que en un principio no es una verdadera pregunta filosófica. A pesar de todo es una pregunta, pero no sé definir a qué toca, incluso si la siento con una precisión inexplicable: quizá toca a la parte idiosincrásica o idiomática de lo que escribes, a cierto clima, a un aura extraño, a un estilo o a un tono; quizá también , pero lo digo sin estar seguro (es algo del orden de la impresión, nada más), toca a ese tipo de cosas profundas, sordas, a gustos, un habitus o un ethos que, imagino, te son “propios”, pero que advierto que verdaderamente no dominas ni calculas, que ellos mismos son arrastrados al momento de arrastrarte, que te inscriben cuando escribes o, lo que es parecido, cuando hablas.

Hoy quisiera intentar elucidar esta pregunta.

Lo primero me decide a esto es que creo obstinadamente, es decir, apasionadamente, en la elucidación. No me la explico, pero constantemente me escucho decir: es precisa la claridad. Lo que no debe –ni puede- entenderse de una manera sencilla.

Pero es también porque la ocasión está aquí, el momento ha llegado. No digo esto en relación con la circunstancia singular de este coloquio o de tu presencia, aquí y ahora, que por el contrario podría dar la ilusión de que te conmino o te interpelo, al dirigirme directamente a ti. O que incluso, por poco, de que te citaría a comparecer y a rendir cuentas. No es esto en absoluto. Por otra parte, daría igual si no estuvieras aquí (y nada me certifica, mientras escribo este texto, que estarás ahí en el momento en que lo pronunciaré, si es que lo pronuncio); eso no cambiará estrictamente nada del asunto. En el fondo, esta misiva es (también) una carta, en la cual todavía me obstino (o reincido). Es una carta porque me importa la enunciación en segunda persona, tanto para mí como en términos generales, según creo. Pero es una carta a la cual de ninguna manera te pido que respondas necesariamente (de cualquier modo, ya es una especie de respuesta al envío de tus “Envíos”, que son ellos mismos una o unas respuestas). Simplemente diré, y aun cuando verdaderamente no sepa lo que hay que entender con esto: me encantaría que de una manera u otra esta carta, en el punto en el cual sea el riesgo inherente a este tipo de deseo.

Además, como sé que ya lo has entendido (y desde hace tiempo), mi cuestión será la destinación. O, al menos, lo que quedará en cuestión en mi pregunta, aquello que sólo puede permanecer en cuestión en toda pregunta. (Como bien sabes, tiendo a darle un significado para que ya no haya que imaginarse que ahí está lo que detengo, fijo, inmovilizo o mantengo como mi “tema”. En latín: destinata.)

Para esta cuestión, ya más o menos doble, habría podido partir indiferentemente de uno u otro de tus textos. Si escojo sin embargo tomar mi punto de partida en “Les fins de l´homme”, no es simplemente para jugar el juego de este coloquio, para respetar su tema o para subrayar sus intenciones.

En primer lugar esto debe a que en ese texto, que evidentemente no se encuentra (pues esa tampoco es su destinación) entre tus textos más fundamentales, pero cuyo carácter acertado e iracundo, a ratos lapidario, casi brutal, y a fin de cuentas totalmente claro, me facilitará hasta cierto punto la tarea. Porque en ese texto hay tres cosas que me han detenido o sorprendido:

Primero, algo referido a lo político, pues tu preámbulo está explícitamente consagrado a ello, teniendo en cuentas sus circunstancias: un coloquio internacional en Estados Unidos durante la guerra de Vietnam, etc.; algo referido al gesto político que tienes a hacer y por el cual dices haber suspendido, como una condición, tu participación en ese coloquio (y por consiguiente la redacción, la pronunciación y la publicación de ese texto); la suerte que reservas o el privilegio que concedes al concepto –y al hecho- de “nación”.

Cuidadoso de inscribir dicho gesto en todo un “horizonte histórico y político” del cual señalas que “demandaría un largo análisis”, veo claramente, es cierto, que también mencionas lo que es del orden de las luchas raciales (el asesinato de Martin Luther King) o de las luchas sociales (mayo del 68 en Francia). Incluso veo claramente que fechas deliberadamente tu texto, pero de manera también enigmática, el 12 de mayo de 1968, o sea en la víspera (es tu motivo final) de esa manifestación con fecha ella misma simbólica puesta en pie por las organizaciones obreras; partidos de izquierda y sindicatos (lo que persisto en denominar desde noviembre del 56, las burocracias obreras; pero eso poco importa aquí) y que, cualesquiera que hayan sido las oportunidades revolucionarias de los movimientos de mayo, esta manifestación en todo caso dobló las campanas de lo que, en ese entonces, todavía podía ser interpretado y tratado como una verdadera conmoción social. Pero en el fondo no sé lo que tú pensabas sobre esto (no te conocía y nunca habíamos hablado); y eso no impide que lo que venga a un primer plano, en ese preámbulo, sea la nación (los estilos nacionales, por ejemplo, la cuestión de la lengua, la diversidad institucional) y que sea esto mismo, durante mucho tiempo, lo que me ha “intrigado”.

Esto no es, como se dice, una crítica. Pero la cuota de “utopismo”, el mío, que se agrietó un poco desde la primera vez que leí ese texto (era el utopismo destinal de la lucha “final” y del cumplimiento internacional del “género humano”); la cuota también, por consiguiente, de una suerte de “realismo” que te reconozco, aunque tu intención sea siempre muy alusiva, y de la cual a pesar de todo reconozco también lo bien fundado; no puedo evitar pensar, para retomar uno de tus ejemplos, que aquellos que iniciaron las negociaciones de paz en Vietnam, en el 68 en París, eran –tanto de un lado como del otro- los mismos contra quienes siempre pensé que había que luchar. Y sobre todo, sin ser marxista y sin nunca haberlo sido (al igual que muchos otros simplemente era solidario, por moral provisoria, o más bien por obediencia a una suerte de sordo mandato ético, con la idea revolucionaria, con la idea de justicia), no entendía qué otra cosa que ese concepto tan sobredeterminado de nación, era aquello que no sólo no podías aceptar como algo evidente (tu texto muestra que no es evidente en absoluto) sino que además podía ofrecerte la posibilidad de uno de los gestos políticos o ético-político más explícitos que hayas hecho nunca, al menos en un escrito.

No lo entendía, aún hoy no estoy seguro de entenderlo. Digamos que eso persiste, en una parte no desdeñable, en la cuestión que aquí quisiera articular.

En segundo lugar, y en otro plano: aun cuando tú recuerdas de entrada “lo que desde siempre liga la esencia de lo filosófico con la esencia de lo político”, lo que me impactó en la recapitulación crítica de las tres grandes críticas o de-limitaciones del humanismo metafísico, es la amplitud de tu debate con Heidegger. En los dos sentidos del término: el sitio o la importancia que reservas a Heidegger, y el nivel de profundidad en que marcas la pertenencia de la de-limitación heideggeriana al antropismo y al antropocentrismo que ella delimita.

No quiero insistir en eso por el momento, salvo para subrayar la extrema importancia que tuvo para nosotros (“nosotros” quiere decir aquí: aquellos, aproximadamente de la misma generación, a quienes la lectura de Heidegger comprometió decisivamente en la filosofía) tu Auseinandersetzung con Heidegger, la única que tuvo en Francia. Pronto volveré sobre esto. Pero es evidente, en todo caso para mí, que tú has representado y representas la única práctica posible de Heidegger. Es decir, la única práctica posible de la filosofía en la misma época del año pasado, que el pensamiento de Heidegger es el último en fecha de los “grandes pensamientos” de Occidente.

En este caso, sin embargo, la cuestión que para mí queda en pie, y no sólo a propósito de este texto, es que hasta donde sé nunca hayas dicho nada acerca del peso no obstante enorme de lo político en esta “filosofía”

Finalmente, en tercer lugar, en este texto tiene lugar –según un movimiento que en el fondo no es raro en ti, aun cuando por otra parte puedas conceder mucho a Heidegger- la relativa univocidad de tu lectura, de tu crítica.

E incluso si se ha hablado bastante de Heidegger en el curso de esta década (cosa que hacía falta), qué se le va a hacer, a mi vez entré en mi cuestión por este atajo, porque no veo otra y no me parece que haya otra que sea tan decisiva. Si todavía se trata de obstinación, pido que se me excuse.

Evidentemente no retomo todo el hilo de tu demostración sino que simplemente retengo lo siguiente: pese al estricto reconocimiento de lo que se debe a Heidegger respecto a la cuestión del hombre, de la relación entre humanismo y metafísica u onto-teología, etc.(No se trata aquí –dices- de encerrar todo el texto de Heidegger en una clausura que él mejor que ningún otro delimitó”); pese, en particular, a la insistencia que diriges tan rigurosamente sobre el motivo de la distancia ontológica, pese a todo el respecto que además tienes por esa insolayable dificultad que le tocó a Heidegger al tematizar con el nombre de “pensamiento por modelos” y que refiere al carácter necesariamente óntico de todo ejemplo o a la obligación de pasar por esa metafórica, ella misma óntica, para decir el ser (y es una dificultad que, hasta Le retrait de la métaphore, has hecho enteramente tuya); pese a todo esto, tu argumentación viene a rizarse, anudarse y a fijarse en dos puntos:

-por una parte, retomo tus términos, “la muestra que guardan uno sobre la otra humanidad del hombre y el pensamiento del ser”, que tú realzas o que alzas a partir del privilegio “sutil” ligado a la posición del nosotros (es decir, del “nosotros-los-hombres”) en el discurso heideggeriano, y en primer lugar en la escalada hacia el Dasein wue abre Sein und Zeit y la cuestión del “sentido del ser”. Y dices claramente a propósito de esto que “en la cuestión del ser, tal como está planteada por la metafísica, el hombre y el nombre del hombre no están desplazados”;

-por otra parte, lo que llamas la “imantación” del texto heideggeriano por el motivo de lo propio, que no sólo es responsable del mantenimiento de la cuestión de la esencia o de lo propio del hombre, sino que, mediante el “pasaje entre lo próximo y lo propio” (en lo cual, sin embargo, reconoces que el que el elemento latino prope-prorius es “interrumpido” en alemán), explica la constante y pesada valoración de la proximidad y de la proximidad consigo, de la propiación (apropiación y reapropiación); en resumen, para decir las cosas rápidamente, de la presencia. A fin de cuentas, la Ent-fernung, el des-alejamiento, conduce (“Todo ocurre –escribe acerca del trayecto de Heidegger- como si fuera necesario reducir la distancia ontológica reconocida en Sein und Zeit y hablar de la proximidad del ser con la esencia del hombre”). O bien, pues también citas largos pasajes de Zeit un Sein, el Ereignis siempre conduce al Enteignis.

No creo que esta lectura sea sólo posible, estricta y justa, sino que también la creo absolutamente necesaria. Y de una necesidad indisociablemente filosófica y política.

Entre otras cosas, ella toca en lo esencial a lo que fundó (todavía hoy) el heideggerianismo, y de lo que fundó en primer lugar, es preciso decirlo, el heideggeriamismo del mismo Heidegger. Nadie aparte de ti –sin recurrir a criterios exteriores, simplemente empírico-antropológicos y, cuanto tales, de antemano invalidados y descalificados por la de-limitación heideggeriana- ha sabido apartar en su verdadera profundidad filosófica, y en el centro mismo del cuestionamiento heideggeriano, la secreta pesantez de las preferencias, la insistencia metafórica, el retorno insidioso de lo óntico que no dejan (inevitablemente) de gravar el puro pensamiento de la diferencia, y quizá ante todo porque ella también se pretende muy pura. Lo cual no constituye, como comienza a decirse, una “idiolatría” (la idiolatría como tal es explícitamente denunciada y repelida, por ejemplo, en las últimas líneas de la Conferencia inaugural del 29). Pero lo que de seguro constituye, o casi –teniendo en cuenta tanto la arqueología rigurosa de la eidética occidental (eidofilia o eidocentrismo), como la extrema vigilancia manifestaba por Heidegger respecto a todas las nociones metafísicas derivadas del eidos-idea, incluida la Gestalt-, lo que constituye entonces, casi de seguro, es una ideo-logía. Y como lo has mostrado, una ideología fundamentalmente “economista”, que se organiza sistemáticamente a partir de los valores, temas y motivos de la “casa” y de la “estancia” (del oikos), del “habitar” y del “construir”, de la “guardia” y de la “salvaguardia” (de la Wahrheit), de la economía campesina o artesanal cerrada (pastores y carpinteros), de la “patria” de lo “natal”, de lo “familiar”, del “en casa”: Heitmat, heimatlich, heimlich, hemisch, etc. Y que, por consiguiente, da un viraje hacia la protesta un tanto agria, reactiva y reaccionaria contra el conjunto de lo moderno (no solamente de todas las formas de desarraigo, de vagabundeo, de Befremdlichkeit y de devastación, sino también en los momentos más débiles, la técnica en el sentido de industrialización, las ciudades, la cultura de masas, mesiático, a la esperanza de una mutación, de un viraje o de un recomienzo: la aparición de “otro sentimiento” o, desde luego, de un nuevo dios. En resumen, como Lyotard habría dicho algunos años (y quizá como todavía dice hoy), el “pensamiento piadoso” por excelencia. Yo diría más bien: el discurso piadoso.

Sería preciso que esa lectura fuese hecha. Acaso para salvar a Heidegger de sus interpretes “fieles” o incluso de su auto-interpretación; acaso para restituir a este pensamiento su filo, su fuerza irreductible, y socavar cierta propensión, que no combatió de manera suficiente, a la bobería idílica (o a una manera de aristocratismo un poco anticuado y vano, pues lo uno no excluye lo otro), con todas las consecuencias políticas que ello puede, pudo o podría tener.

Es por eso que la destrucción (la Ab-bau) de lo propio no habrá sido simplemente crítica sino que habrá constituido, en su misma dificultad, la apuesta de lo que hace un instante evoqué como una real Auseinandersetzung, utilizando a propósito el término heideggeriano. Sólo a partir de ella me parece posible internarse hasta el fondo de la interrogación de aquello que, por comodidad, seguiré llamando lo político o lo ético-político.

Al igual que tú, tampoco creo en una pretendida Kehre, aún menos en una improbable “ruptura” en el trayecto que procede de la fractura de Sein und Zeit; y para no abandonar el terreno de “Les fins de l´homme”, me parece indiscutiblemente legítimo poner en relación de golpe, cuál sea la importancia de las inflexiones sucesivas de una “ontología fundamental” que tuvieron lugar entretanto, la sustitución de la cuestión del sentido del ser por aquella de la esencia o de la verdad del ser, la aparición del Ereignis, etc., todo eso no impide en nada que la temática de lo propio ya esté presente por entero en Sein und Zeit, y constituida desde su principio.

Una vez dicho esto, tampoco creo que cierta acentuación de este motivo y, acompañándolo, cierta precipitación del motivo en ideologema o cuasi-ideologema puedan ser fechados en loa años que suceden a la guerra, al menos en lo que se refiere a los textos hechos públicos por el mismo Heidegger.

No digo esto por una preocupación por la exactitud sino porque también me interesa, en la dirección que intento seguir, el peso que las circunstancias, una coyuntura histórica-política y un contexto pueden tener sobre un pensamiento. La vigilancia y el rigor filosóficos nunca impiden la ingenuidad (o algo peor), y a los pensadores también les ocurre ser como se dice “influenciables”. Es por ello, incluso sin hablar por el momento del episodio del Rectorado, que me parece que podemos seguir las huellas, a partir justamente de la Carta sobre el humanismo (la cual es a pesar de todo un texto ofensivo, en todos los planos, que permite a Heidegger romper internacionalmente un silencio casi total de más de diez años y practicar entre líneas, pero sin rebajarse, una primera “puesta a punto” de su actitud política), me parece entonces que podemos rastrear a partir de esta fecha todo los elementos de una suerte de “reacción” a la situación alemana de posguerra. Y en todo caso, algo como un repliegue (pero no un retiro, del cual diré algo más adelante).

Digamos las cosas brutalmente y tomemos el riesgo, para dejar de ser evasivo(s). de mostrarnos insuficiente(s): para un universitario e intelectual indiscutiblemente “de derechas”, rigurosamente hostil al marxismo (por lo menos hasta el 46) y no especialmente demócrata; para un amigo y un interlocutor constante de cercarnos al nacional-bolchevismo como Jünger o Carl Schmitt; para el lector de Stefan George y de Knut Hamsun; para un hombre que creyó en “la grandeza y la verdad interna” del nazismo y que, inmóvil y decepcionado (principalmente a causa de la idiología racista, es preciso subrayarlo), tampoco dejó de profesar un heroísmo trágico de la abnegación, de la renuncia a sí mismo y del enfrentamiento con la muerte por la salvaguardia del “pueblo metafísico” y por la instauración, desde Europa, de “otro comienzo”; ciertamente, para un opositor al régimen hitleriano, y desde el 34, pero cuya oposición, luego de la dimisión del Rectorado, nunca irá mucho más lejos (por afuera del recinto universitario) que el apoyo aportado a la Geistige Überlieferung de Gras, Otto y Reinhardt; ni qué decir que toda la temática economista de la casa o de la cabaña, la pastoral ontológica complacientemente desarrollada inmediatamente después de la catástrofe militar (y, quizá ya, de la catástrofe a secas), supongamos toda la parte del “camino de bosque”, “huellas inaparentes”, Heráclito en su cocina, antigua sabiduría y astucia pueblerina, en resumen, todo lo que se relaciona, cada vez de manera muy profunda, con la “imantación” de lo propio, era, no una manera burda de “enmendarse”, lo cual sería mucho decir, sino en todo caso un modo canalizador de la culpabilidad y el reconocimiento implícito (doloroso pero aceptado) de un descarrío o de un error. Difícil serenidad: “Quien piensa en grande, debe equivocarse en grande”.

Al decir esto no creo “forzar”. Sé que sería preciso un análisis diferenciado del nazismo, y de su condena unánime (lo que, en ciertos casos, sigue dejando perplejo). Sé que sería preciso comprender, en efecto, cierto “destino” de Alemania (desde mi primera reacción a tu texto, aun cuando pensé mucho en lo que resiste en el fenómeno de las naciones, y que no se puede despachar con un simple levantar de hombros). Yo también sé que el gesto póstumo de Heidegger (la Entrevista concedida al Spiegel), con sus límites, no es poca cosa. E incluso puedo decir que lo que se dibuja como una suerte de aceptación o de cumplimiento de lo “trágico moderno” ( Hölderlin habría dicho: “al estilo de Edipo en Colono”), de calmo y lúcido enfrentamiento a la finitud, en el último Heidegger, de ninguna manera me deja indiferente. Sin embargo, topo con eso. Y mi tope, admitámoslo, es menos político que “ético” (¿Quién si no Heidegger nos permite comenzar a entender de qué se trata con la “dominación total”?). Es cierto, y creo que “el pensamiento sólo actúa en cuanto piensa” (cito aproximadamente). ¿Pero por qué el pensamiento no piensa también la exterminación de masas? ¿Por qué tal o cual silencio del pensamiento?

Pero no es a esto a lo que quiero llegar. Y ciertamente no quiero hacerlo en la medida en que quisiera sumarme a la confusión imperante (cuestión de coyuntura y de contexto): si planteo dicha cuestión, filosóficamente, no es evidentemente en nombre de los “derechos del hombre”. Planteo dicha cuestión, por el contrario, porque no sé en nombre de qué plantearla. Y es más bien este no-saber a propósito del hombre lo que hoy me parecería que merece ser interrogado filosóficamente.

A lo que quiero llegar es, en realidad, a lo siguiente: el indiscutible y constante privilegio conferido a lo propio, tal como tú lo has descubierto en Heidegger, tiene también su “reverso” (pero justamente la palabra es impropia). Con esto quiero decir dos cosas:

1. Al igual que creo posible reconocer cierta acentuación de la temática de lo próximo y de lo propio, a partir de la Carta sobre el humanismo (y proviniendo probablemente de más lejos, en particular del vuelco que toma en los años 42-44 el comentario de Hölderlin: véase a este respecto los textos sobre Heimkunft y Andenken), asimismo me parece que lo que antes ocupa el primer plano, y particularmente en el período decisivo que sigue a la dimisión del Rectorado, es al contrario toda una temática de lo Unheimlichkeit y de lo Ungeheuerlichkeit que está ligada de manera muy precisa a la cuestión del hombre (o más bien a la reelaboración de la cuestión del hombre). Volveré a ello en un instante.

Pero también quiero decir:

2. Que, como tú mismo lo has indicado repetidas veces, sin duda es imposible, de derecho, detener o fijar (destinare) lo próximo y lo propio en un término, en cierta “lógica” inherente a la Entfernung y al Ereignis; la cual, en su mayor rigor, no puede ser plegada en ninguna lógica (filosófica) de la identidad y de la oposición, incluida la lógica dialéctica , porque ella se rehúsa a asegurar el relevo de la diferencia y no deja de mantener lo que Hölderlin habría llamado el Wechsel, el intercambio o la alternancia in-finitas de los contrarios, o lo que tú llamas –no lo considero un acercamiento abusivo- lo indecidible. ¿En qué aspecto está ligada la temática de lo Unheimlichkeit a la cuestión o a la reelaboración de la cuestión del hombre?

Primero hay que notar que desde el 29, desde la Conferencia inaugural de Friburgo, lo Unheimlichkeit (supongamos: el destierro, la in-quietud, lo in-sólito o incluso lo in-habitual, porque la “lógica” a la cual hacía alusión hace un instante evidentemente no excluye lo que Freud, apoyándose en Schelling y en los diccionarios, pensaba como una “ambivalencia”: la inquietante familiaridad. Pero más vale no intentar traducir) define entonces la “relación con” el ser o la “revelación” del ser, es decir, la prueba o la experiencia fundamental, la Grunderfahrung de la nada en la angustia.

Tomo las cosas en el 29, en ¿Qué es la metafísica?, porque es además el primer texto de Heidegger que se puede considerar como un texto político o incluso como una proclamación política. La política, aquí, concierne en primer lugar a la institución universitaria: la cuestión es saber si la Universidad será capaz por sí misma de superar su fraccionamiento y su desmenuzamiento en diversas ciencias, disciplinas y especialidades, y de reencontrar su “arraigo” en su “fundamento esencial”. Asunto problemático, lo sabemos, del idealismo especulativo y de las reflexiones suscitadas por el sentido y la vocación de la Universidad, sobre el rol general del Saber en la fundación de la universidad de Berlín. Pero la política es también, como consecuencia, lo que afecta a la “totalidad de la existencia humana”: la ciencia, que debe someterse al ente para dejarle “el cuidado de revelarse” y cuyo rol es entonces primero servir (Heidegger habla de Dienststellung), representa igualmente “la posibilidad de una dirección (o de una guía: Führerschaft) en la totalidad de la existencia humana”. O como también dice Heidegger “El hombre –un ente entre otros- ´hace ciencia´ (´treibt Wissenschaft´). En este ´hacer ciencia´ no adviene (en el sentido historial: geschiet) en la totalidad del ente nada menos que la irrupción (Einbruch) de un ente, llamado hombre, en la totalidad del ente, y de modo tal que en o mediante dicha irrupción del ente se abre (aufbrechen) en lo que es y cómo es (was und wie es ist)” . Aquí hay un tema que reaparecerá en el 33, tratado con más brutalidad y severidad, politizado también (con referencia a la “irrupción” del nuevo Estado alemán), y que servirá de hilo conductor al “Discurso de rectorado” y a la llamada a la autoafirmación, a la Selbstbehauptung de la Universidad alemana.

Lo Unheimlichkeit en el 29 define entonces la “relación” –si acaso es una relación- con el ser. Antes que exponerme al ridículo de una paráfrasis laboriosa, prefiero dejar la palabra al texto mismo. Voy a intentar traducir lo más apegado posible. Es absolutamente luminoso y absolutamente abisal:

En la angustia -decimos comúnmente- “hay algo extraño”, “uno se siente extraño” o “se está incómodo” [“ist es einem unheimlich”, es intraducible]. ¿Qué hace “algo” a qué? Somos incapaces de decir ante qué se siente uno extraño. Es así en todo. Todas las cosas y nosotros mismos, nos abismamos en una suerte de indiferencia. Sin embargo, ello no es en el sentido de un simple desvanecerse o desaparecer (verschwinden), sino que las cosas se vuelven hacia nosotros, en su replegarse como tales. Este repliegue de la totalidad del ente, que nos oprime (bedrängt). No queda ningún apoyo. Sólo queda y nos sobreviene –en la huida del ente- este “ningún”.

La angustia revela la nada.

En la angustia “flotamos en suspenso” (“wir schweben”). Dicho más claramente: la angustia nos deja en suspenso porque ella hurta la totalidad del ente. Por eso, nosotros –nosotros, estos hombres aquí, estos hombres que existen (diese seienden Menschen) –nos escapamos al mismo tiempo en medio del ente. Es por eso que en el fondo no es ni “tú” ni “yo” quien siente todo, sino que “se” siente así [el “se”, aquí, para traducir el “einem” del ist es einem unheimlich, no tiene ninguna relación con el man anauténtico analizado por Sein und Zeit]. Sólo el puro Da-sein queda en la sacudida que lo deja en suspenso y que no le permite tomar apoyo en nada.

La angustia nos corta la palabra. Porque es la totalidad del ente lo que se escapa y que justamente así la nada nos oprime (andrängt), todo decir que algo “es”, calla frente a él. (…) Que la angustia desvele la nada es algo que el hombre mismo confirma inmediatamente cuando la angustia cede. En la claridad de la mirada provocada por el recuerdo fresco, estamos forzados a decir: aquello ante lo cual y por lo cual nos angustiábamos no era “propiamente” [“eigentlich”, entre comillas] nada. Y de hecho: la nada misma, como tal, estaba aquí (das Niechts selbst –als solches– was da).

Tuve que releer este texto de manera un poco extensa ya en realidad ofrece toda la matemática de lo Unheimlichkeit en su forma matricial. A saber, y para rápida y muy esquemáticamente lo esencial:

1. El ser en su verdad, su esencia o su propiedad no es nada de lo que es, nada de ente –en cualquier modo que sea-, y por esta razón puede definirse como “la condición de posibilidad (die Ermöglichung), para el Da-sein humano, de la revelación del ente como tal”; si se manifiesta, se aproxima o se propia (adviene como propio), sólo puede ser como “nada”, es decir, como aquello que en modo alguno podría manifestarse o de la nada que es simplemente la huida del ente en la experiencia vertiginosa de la angustia es infinitamente paradójica: es la revelación de lo irrevelable, la presentación de lo impresentable.

2. El acceso al ser, es decir, a la nada o a nada, esta relación sin relación con propiamente nada que no podría ser nada propio, despropia absolutamente al hombre y lo sustrae de todo lo que podría calificarlo como tal: tanto al ajustamiento o a la asignación subjetiva y singular (“yo”, “tu”) como al poder-hablar. Sólo queda el puro “alguien” presa del mutismo (ni siquiera un sujeto vacio de una enunciación), el puro existir o ser-ahí, es decir, seguramente un ente pero también, como tal, sometido a la evasión del todo del ente. Si de cierta manera hay “apropiación” del Da-sein, esta apropiación es a su vez infinitamente paradójica y pasa, en todo caso, por la despropiación del ser-hombre (o en términos más generales del ser-esto o aquello, del ser- tal o cual-ente). Si el hombre es un ente, aun así el Da-sein –“es decir, el hombre”- no es un ente. La cuestión del hombre es la cuestión de la no-entidad del hombre.

3. Esta revelación sin revelación, por la cual con todo rigor habría que abstenerse de recurrir a todo el léxico propiamente fenomenológico, tiene sin embargo lugar: por un giro de más en lo que a falta de algo mejor llamo una paradoja, ella adviene ahí: Das Nichts selbst –als solches-was da. El “ahí”, un puro “ahí” –el puro Da del puro Da-sein en cuanto, como dice Heidegger, trasciende el ente o está “fuera" del ente, otra manera de decir la ek-sistencia- es el lugar sin espacio propio, no localizable como tal (y que aun así permanece como lugar), del cual el ser tiene necesidad para “ser él mismo”, es decir, para no ser o (no) ser nada. Y si el ser, como la marcaba lapidariamente Sein und Zeit (tú lo recuerdas), es “lo trascendente puro y simple” , das Transcendens schlechtin , el Da del Da-sein no significa entonces otra cosa que la trascendencia finita del ser. La finitud –y en consecuencia la temporalidad, la “futuridad”, la historialidad, etc.- es el último “resultado” de la revelabilidad paradójica del ser.

No vuelvo a estos motivos –que tú conoces mejor que yo y a los cuales tú mismo has vuelto con tanta frecuencia- para simplemente poner por adelantado o en primer plano de despropiación. Una vez más, estoy persuadido de que la “lógica” empleada aquí (es decir, también la escritura de Heidegger) es tal, que nada de lo propio o de lo impropio podría arrastrarla definitivamente. Pero vuelvo a estos motivos porque es ahí donde, esencialmente, se ha venido a arraigar algo así como la “ética” de Heidegger.

Bien sabemos que no utiliza nunca ese término o que, si lo hace, es para revocarlo sin apelación. Ello no impide que en la Carta sobre el humanismo (donde su requisitoria contra la ética es de lo más explícita) retome por su cuenta el ethos anthropo daimón de Heráclito. Y que no hay azar, en lo que aquí me interesa, si se propusiera la traducción siguiente: “La estancia (acostumbrada) –Der (geheure) Aufenthalt –es para el hombre el dominio abierto a la venida a la presencia del Dios (de lo insólito) (des Ungeheuren). “El ethos, lo que es geheuer o, lo que viene a ser lo mismo, heimlich (la equivalencia proviene también, lo veremos, de cierta lectura de Hölderlin); el ethos como el mantener-se y residir en lo habitual y lo familiar es en realidad la apertura para lo insólito y lo in-habitual, lo inquietante (das Ungeheure o das Unheimliche). Es decir también, si se retienen y reúnen todos los valores de estas dos palabras: lo horroroso, lo prodigioso, lo monstruoso, lo colosal (lo enorme y lo excesivo), lo inconmensurable. En resumen, lo sublime. (A esto podría agregarse lo demónico y lo divino, pero prefiero dejar esta cuestión en reserva.) Y, en todo caso, del lado de cierto heroísmo de lo sublime, aunque la palabra no aparezca nunca, furtivamente salen a la luz las huellas de lo que debemos resignarnos a denominar la “ética” heideggeriana. En todo caso, de la prueba original de lo Unheimlichkeit y de la “revelación” de la nada derivan el ser-sí, la Selbstsein y la libertad. A partir de ahí se distribuyen también los existenciales fundamentales (transgresión execración, rechazo, defensa, etc.) que los textos posteriores repartieron según las dicotomías “polémicas” tomadas de Heráclito: grandeza y bajeza, victoria y derrota, dominio y servidumbre, etc. Y finalmente es de ahí que proceden el coraje y la audacia –el afrontamiento por parte del Dasein de su derelicción inmanejable – en la que ¿Qué es la metafísica? Reconoce todavía (o ya) la “secreta alianza” con la serenidad (Heiterkeit) y la “dulzura del deseo creador”.

Ahora bien, si todo esto propone una determinación, una Bestimmung del hombre en su esencia (pero la esencia del hombre no es por sí misma nada humano), si todo esto se define como un campo ético-práxico para el Dasein, la radicalidad de Heidegger es sin embargo tal que no se podría concluir estrictamente nada “positivo” de ella. Ni siquiera cuando, en el fondo, se afirma la libertad. La “ética de la finitud” es abismal. Cito también un pasaje muy célebre:

El hecho de que el Dasein se mantenga en la nada sobre el fondo de la angustia oculta, hace del hombre el lugarteniente de la nada (der Platzhalter des Nichts).

Estamos, en este punto, arruinados por no poder conducirnos originariamente ante nada, por no hacerlo por nuestro decreto y nuestro propio querer. La finitud abre y cava dicho abismo en el Dasein, que la finitez [Endlichkeit a diferencia de Verendlichung] más propia y más profunda se rehúsa a nuestra libertad.

La cuestión del hombre, la cuestión de la esencia o de lo propio del hombre, también planteada en (y según) la temática de lo Unheimlichkeit.

Y ahora diría, y voy a procurar justificarme muy rápido: y en (y según) la temática trágica de lo inconmensurable.

Y de hecho, pasado el episodio del Rectorado; pasadas las diversas y consternantes “proclamaciones” (que siempre están, no obstante, en espera de un análisis atento y serio); pasado el Discurso mismo, del cual es preciso al menos subrayado que repite en gran parte, pero positivamente, la conferencia del 29, sin la menor alusión a la problemática de la nada, a la angustia o a la menor alusión a la problemática de la nada, a la angustia o a la experiencia de lo Unheimliche; llegado por consiguiente el tiempo de las decepcion y del “retiro” (que es también el tiempo de las “amonestaciones” con relación al nazismo), inaugurado desde el 34 con un primer curso sobre Hölderlin, seguido inmediatamente por un seminario sobre el arte, es decir la Dichtung, un gesto abiertamente político y además explicitado como tal; pasado todo esto, o acompañándolo, lo que vuelve en el discurso heideggeriano, en el discurso abocado desde siempre a la cuestión del ser es, nuevamente, el hombre, la cuestión del hombre. Y, nuevamente, el lo Unheimliche lo que siempre vuelve al primer plano.

Por falta de tiempo estoy formado a precipitar el análisis que habría que desarrollar a un ritmo conveniente y del que sólo habría que retener estrictamente lo mínimo. De todas formas no se trata de reconstituir una historia; y me confío tanto en tu familiaridad con todos estos textos, como en tu constante trabajo a partir de ellos, lo que nadie aquí está en condiciones de ignorar. Entonces voy a proceder de una manera muy brutal.

Advirtiendo en primer lugar que si la cuestión del hombre está retomada y mantenida como tal, es decir, como cuestión sobre la esencia o lo propio del hombre, recibe sin embargo una nueva formulación (el “¿Quién es el hombre?” sustituye a “¿Qué es el hombre?”), formulación que se impuso en la lectura de Hölderlin –remito aquí a la segunda sección de la conferencia sobre “Hölderlin y la esencia de la Dichtung” – y de la cual la Introducción a la metafísica, apenas posterior, da la siguiente justificación. Tomo este pasaje en la tercera sección (“Ser y pensamiento”) del capítulo consagrado a las “Limitaciones del ser”, el cual comprende además las secciones “Ser y devenir”, “Ser y apariencia”, “Ser y deber”. No es azaroso en lo más mínimo que la cuestión del hombre se plantee en la tercera sección, a fin de cuentas, las más desarrollada: se trata en un mismo movimiento de sacar la cuestión del ser de su interpretación moderna (cartesiana o hegeliana: el ser como pensamiento, es decir, como Sujeto) y de volver a lo que está antes de la interpretación del hombre que le es correlativa.

También ahora voy a intentar traducir de la manera más aproximada posible. Así es como esto puede entenderse; es una secuencia de siete considerandos:

1. La determinación (Bestimmung) de la esencia del hombre nunc es una respuesta, sino esencialmente una pregunta.

2. El preguntar de esta pregunta es historial en el sentido original en que dicho preguntar es lo que creó la historia

3. Esto es así porque la pregunta ¿Qué es el hombre? Sólo puede estar en cuestión en el preguntar por el ser.

4. Sólo ahí donde el ser se revela [se abre] en el preguntar; adviene historialmente la historia (geschiet Geschichte) y con ello ese ser del hombre en virtud del cual éste osa explicarse [se arriesga en la explicación: sich in die Auseinandersetzung wagt] con el ente como tal.

5. Sólo esta explicación cuestionante conduce al hombre a este ente que es y que debe ser.[Conducir es aquí: zurück-bringen. El ser-ente o la entidad del hombre como tal, deriva, por consiguiente, de la explicación con el ente en general, es decir, del anterior cuestionar sobre el ser por el cual el hombre adviene –historialmente – en su ser.]

6. Sólo en tanto que adviene historialmente en el preguntar, el hombre adviene a sí mismo y es un Sí [o un sí-mismo: ein Selbst]. La ipseidad (die Selbstheit) del hombre quiere decir lo siguiente: el ser que se abre a él, tiene que transformarlo [ha ter… zu verwandeln; es una obligación, si no un imperativo], tiene que transformarlo en historia, y tiene que constituirse [plantearse y erigirse] en ésta. La ipseidad no quiere decir que sea en primer lugar un “yo” o un individuo. Lo es tan poco como un “nosotros” o como una comunidad.

7. Ya que el hombre es él mismo en tanto historial, la pregunta sobre su ser propio debe [subrayo] pasar de la forma “¿Qué es el hombre?” a la forma “¿Quién es el hombre?”

De todo esto, y ante todo por esta necesaria transformación de la cuestión del hombre, no hay que desconocer el alcance político – yo estaría más bien tentado a decir “apolítico”, si se quiere por lo menos consentir en desmarcar este término del sentido que tomó en el contexto de la “dominación total” de lo político (retomo deliberadamente la expresión de Hannah Arendt) y para percibir con él el primer índice de una desconstrucción activa de lo político. Dicha desconstrucción ya había sido llevada a cabo en el “Discurso de rectorado”, por paradójico que pueda parecer (pero serían precisos largos análisis para mostrarlo), y en el caso de la Introducción a la metafísica – una vez llegado el tiempo del “retiro” -, se apoyaba en la misma noción, anterior a toda determinación antropológico-política ( nación , comunidad, Estado, etc.) de pueblo. No puedo detenerme aquí en esto. Simplemente recordaré, como eco al sexto de los considerados que acabo de leer (consagrado a la Selbstheit ) y para dar de cierta manera el tono, unas cuantas líneas del primer capítulo de la Introducción:

Estamos atenazados [entre Rusia y América]. Nuestro pueblo, que se encuentra en el medio, sufre la más violenta presión de la tenazas, por el ser pueblo más rico en vecinos, es también el que corre mayor peligro y, con todo esto, el pueblo metafísico. Pero a partir de la destinación [o determinación: Bestimmung], cuyo peligro no nos escapa, este pueblo sólo se hará un destino (ein Schicksal) si crea primero en si mismo una resonancia, una posibilidad de resonancia para dicho destino (…). Todo esto implica que este pueblo, en tanto historial, se exponga él mismo (sich selbst…. Hinausstellt) en el dominio originario donde la reina el ser, y con ello exponga la historia de Occidente, a partir del medio [o del centro] de su futuro advenir.

Sea cual sea para nosotros la “resonancia” de estas proporciones o de estas frases – sea cual sea la resonancia, admitámoslo todavía, “política” – es preciso al menos reconocer que ellas intentan de la manera más nítida posible sacar el “nosotros” (el “nosotros-pueblo”) de toda determinación óntica, incluida la del “medio”-geográfica o espacial- para someterla, como a la condición previa de un destino en general, al requisito puro de la Selbstheit. De esta ipseidad anterior a toda singularidad y a toda comunidad., a todo “yo” ya a todo “nosotros”, y que es la exposición al ser, sólo a partir de la cual puede advenir una historia.

Por esta razón siempre podremos interpretar la mutación de la pregunta del hombre, el pasaje al “¿Quién es el hombre?”, como un gesto político. Pero no se lo podrá hacer sin que antes sepamos previamente relacionar la falsa evidencia de lo “político” con la extrañeza radical de lo historial o del advenimiento del ser. Cito también la Introducción; estas pocas líneas se encuentran en el último capítulo.

Traducimos Polis por Estado y ciudad; esto no vierte el sentido pleno. Polis significa más bien el sitio, el ahí [el Da] en el cual y en virtud del cual el Da-sein es historial. La polis es el sitio historial, el Da en el cual, a partir del cual y por el cual adviene la historia.

La esencia de lo político, dicho de otro modo, no es por sí misma política. Incluso ningún medio de investigación filosófico está hecho a la medida de su “retiro”. Lo que me obliga a agregar que si se debe mantener la palabra –lo que todavía creo, en beneficio de la claridad-, quizá es sólo a condición de reelaborar por entero su concepto, como Heidegger invita a hacerlo.

Además, la pregunta “¿Quién es el hombre?”, en los textos de los años 34-36, ya no espera respuesta de la filosofía en el sentido en que Heidegger delimita su espacio y su alcance.

Ella dirige exclusivamente a la Dichtung, incluso cuando se dirige al “pensamiento”, en este caso, al pensamiento todavía dichterisch de los pre-socráticos. Y la Dichtung, pese a toda la holgura que Heidegger imprime a esta palabra (que es la palabra para el arte en general), es, a pesar de todo, fundamentalmente la poesía. Por consiguiente, también, la lengua, que en conformidad con cierta tradición, procedente del idealismo para –o post-kantiano, es la primera obra de ante o la obra de arte originaria; y por lo mismo, la única determinación reconocida del ser-pueblo.

Podríamos mostrárselo fácilmente: Hölderlin –incluso, por ejemplo, cuando es Sófocles quien es convocado, como en la Introducción de la metafísica- es el único representante de la Dichtung, al menos en esta época, de la cual después de todo permite cercar su determinación esencial: es la poesía en tanto que ella piensa. Lo que gustosamente me induciría a decir que en primer lugar es en la lectura de Hölderlin donde hay que ir a buscar el texto de la Auseinnandersetzung de Heidegger con la cuestión de lo “político”. Por la demás, no hay ninguna sorpresa si en la lógica de la determinación-destinación del pueblo o del ser-historial de un pueblo, Hölderlin es designado como el Dichter al cual “queda todavía a los alemanes escuchar” o que “queda todavía a loa alemanes sostener” (bestehen). Es la última frase del Origen de la obra de arte.

Es por eso que me parece posible advertir- de golpe, pues no tengo el tiempo de descomponer la cuestión todo lo que sería necesario- que lo que Heidegger intentó repensar o reelaborar a propósito de la pregunta “¿Quién es el hombre?” y del motivo de la destinación, es la problemática hölderlianiana de lo trágico.

Es decir, volveré sobre ello, la problemática de lo Unheimliche o de lo Ungeheure.

Lo Unheimliche. Sabemos que aquí se trata de la palabra con la cual Heidegger escoge traducir el deinon que proporcionaba su tema dominante o su tonalidad fundamental en el coro de Antígona de Sófocles consagrado al hombre. Polla ta deina se convierte en: Vielfältig das Unheimliche, múltiple lo in-quietante. Hölderlin traducía en él: Ungehuer ist viel, pero Heidegger habrá tenido con frecuencia la ocasión de indicar que las dos palabras dicen lo mismo. Y designan, más allá de todos los valores que recién recordé y de los cuales siempre se puede sospechar que son todavía ónticos (lo in-quietante o lo in-sólito, lo in-habitual, lo monstruoso, etc.), lo que a falta de algo mejor tomo el riesgo de llamar lo inconmesurable, lo sin-medida-común. Frente a lo cual, pero que sólo es pensable en la forma pura de lo paradójico (o de lo “imposible” a la Bataille), toda relación – y hay relación- es, como diría Blanchot “relación sin relación”.

Aquí hago alusión en primer lugar al hecho de que Hölderlin no reservada lo Ungeheure a la pura traducción del deimon griego. También hacía de ella la palabra encargada de definir la relación o el “transporte” trágico en su esencia: a saber, el acoplamiento ungeheuer –el acoplamiento sin acoplamiento- de lo humano y lo divino, de lo finito y lo ilimitado, que sólo la separación, ella misma ilimitada, o la muerte, podían “cumplir”. Y esto es así porque en el lenguaje mismo de lo especulativo, pero según una lógica o una sintaxis propia para dis-locarla, ponerla en suspenso o – para retomar uno de sus términos – “cesurarla”, podía reinterpretar a su manera (pero que no es la manera de nadie) la temática de la hybris y la doctrina aristotélica de la katharsis:

La presentación de lo trágico descansa principalmente en lo que lo Ungeheure, como el Dios-y-el-hombre se acoplan y, sin límites, el poder de la naturaleza y lo más íntimo del hombre devienen. Uno en el furor, se concibe por el hecho de que el ilimitado devenir-Uno se purifica mediante una ilimitada separación.

Ahora bien, en otro registro, que no pone (todavía) en juego lo divino sino al ser, y que, antes de llegar a la cuestión del hombre, no persigue una determinación explicita de lo trágico (pero teniendo totalmente en cuenta que dicha determinación pertenece de derecho a la definición de la Dichtung), la lectura heideggeriana de Sófocles se apega o se enfrenta a la reelaboración filosófica ( pensante) de la “relación” trágica (Insisto tanto más en este lazo privilegiado en el trabajo de Hölderling sobre Sófocles, por cuanto ha llegado a creer que Heidegger no quería tomarlo en cuenta.)

El resultado de esta operación es totalmente sorprendente.

Pues si el hombre está determinado en su esencia como unheimlich, lo Unheimliche como tal es en realidad lo que define la esencia de la obra de arte.

No se debería resolver en semejante recorrido. Sobre todo no se debería hablar en el lenguaje de los resultados. Sin embargo, me resigno a descomponer sin miramientos:

1. Al fiarse en la distinción entre deinon y deinoteron, tal como ella aparecía en los dos primero versos del coro [“Múltiple lo inquietante (das Unheimliche), / Pero no hay más allá del hombre nada más inquietante (Unheimlicheres)”], y jugando con la red semántica de walten (reinar, dominar, hacer violencia, etc.), Heidegger comienza por definir el deinon como “lo terrible” (das Furchtbare), en el sentido de “lo que domina sometiendo (…), que además provoca el terror respetuoso, recogido, equilibrado” (es el léxico de ¿Qué es metafísisca?). De modo tal, y en esto reside la prepotencia o la violencia esencial de la dominación, que lo Unheimliche es comprendido “como lo que nos arroja fuera del Heimliche, fuera de lo íntimo (das Heimische), de lo habitual, de lo familiar, de la seguridad sin amenazas”. Lo Unheimliche es lo que “nos arranca de ´lo nuestro´(einheimisch sein).

2. En relación con lo Unheimliche así definido o redefinido, en relación con esta prepotencia o con esta violencia original que no es otra cosa que la inconmensurabilidad del ser o de la nada, el hombre se determina como das Unheimlicheres, lo que hay de más in-quietante. Ahí reside, como Heidegger subraya, su “rasgo fundamental”, y no una cualidad particular “como si el hombre fuese por otra parte también otra cosa”. Ahí reside su rasgo fundamental, porque “el decir trágico sobre el hombre” justamente no denomina al hombre sino al Da-sein (el Da-sein historial griego) y de esta manera “comprende al hombre en sus límites exteriores y en los abruptos abismos de su ser”.

Ahora bien, si el hombre en su esencia –y la esencia del hombre, aquí, es entonces lo in-humano o lo (in)humano-, si el “hombre” (en su esencia) “es” das Unheimlicheres, ello se apoya, todavía esquematizo, en dos razones:

-por una parte, y en ello se reconocerá en eco del motivo de la transcendencia (fuera) del ente tal como lo desarrollaba ¿Qué es metafísica? , donde el hombre “sale, se escapa de los límites que primero le son habituales y familiares, y que la mayor parte del tiempo le pertenecen”. También el hombre puede definirse como aquel que “hace violencia”, es decir, como aquel que “transgrede” ( es la hybris evidentemente) los límites de lo Heimliche , “y esto precisamente en dirección de lo Unheimliche, entendido como prepotente”;

-pero esto también se apoya en otra parte, en donde condición y consecuencia están confundidos: en la medida en que es “el que hace violencia”, el hombre ejerce la violencia contra lo prepotente (el ser o la nada), “reuniéndolo” “dejándolo venir” a la apertura, a la manifestación, a la revelación. El hombre es este “prodigio”, como dice las habituales traducciones de Sófocles, en tanto que él efectúa este imposible: la presentación de lo impresentable.

Es por esto que la esencia o el ser del hombre no es el hombre sino el Da- sein: que en el hombre y por el hombre, paradójica absoluta, el ser (la nada) esté ahí. De lo que se sigue:

3. (Voy directamente a la conclusión principal) la esencia del hombre, lo inhumano, es el tékhne, o la mekhane del texto de Sófocles, de la cual sabemos que representaba para Hölderlin la esencia del arte, es decir, lo que también debía permitir calcular la regla o el estatuto (Gesetz), la ley de la obra. Y, de hecho, tratándose de los griegos, la tékhne es el arte. O más bien el arte, si se recuerda que en la misma época el análisis heideggeriano de la obra de arte desemboca por primera vez en la colocación del Ge-stell, con el cual, más tarde, se definirá la esencia de la técnica.

Dicho de otro modo, el Da-sein -aquello de lo cual tú mismo dices: no es el hombre, pero no es otra cosa que el hombre (es por eso que arriesgo lo (in)humano)- es el arte o la obra de arte. O más rigurosamente, y dado que todavía es preciso matizar: el Da del Da-sein es en primer lugar el arte o la obra de arte. Pienso aquí en la sutil jerarquización de los diversos modos de la “instalación” del ser que dibuja Heidegger en repetidas ocasiones (el arte, el pensamiento, el gesto fundador de la cuidad, la veneración, la veneración religiosa, etc.). Pero también pienso en lo que dice explícitamente la Introducción:

Si los griegos llaman, en particular y en el sentido fuerte, tékhne al arte propiamente dicho y a la obra de arte, es porque el arte es lo que lleva más inmediatamente al ser a estancia [al Stehen] en algo presente (en una obra) (…) Sólo gracias a la obra de arte, considerada como el ser-ente (das seinde- Sein), todo lo otro que aparece y se encuentra ante nosotros es confirmado y accesible, significante y comprensible, a título de ente o como no siendo [ y como no contando: als Unseiendes].

En otro lenguaje, el de las conferencias sobre la obra de arte, ello quiere decir que la esencia del hombre, el Da del Da-sein, es la tesis del ser o de la verdad (de la aletheia), la cual es desde entonces en primer lugar la obra de arte, porque el arte es esencialmente la Dichtung, es decir, la lengua. Por esta razón la esencia del hombre es el lenguaje, “el más peligroso de todos los bienes”, como Heidegger lo recuerda de Hölderlin precisamente cuando lo solicita en vista de la pregunta “¿Quién es el hombre?) (Hölderlin y la esencia de la Dichtung,2 ). Y si a partir de ahí efectivamente, que todavía se apoya en Hölderlin (“es poéticamente que habita el hombre sobre la tierra”) o que da lugar a fórmulas del tipo “El lenguaje es la casa del ser, no hay que olvidar que la obra de arte misma habrá sido denominada Unheimlich y Umgerheuer, ejerciendo así el choque, dando el “golpe” (Stoss) con lo cual se revela que hay ente (y no nada) y en lo que consiste este ente (El origen de la obra de arte, 3).

Evidentemente es a partir de ahí –pero sería necesario bastante más tiempo y fuerza – que se podrían trenzar los lazos más ceñidos entre “Heidegger” y “tú” (entre los dos textos, y pese a las dos lenguas y los dos estilos, al menos). En todo caso, en el registro de lo “filosófico” y de las “preguntas filosóficas”.

No lo digo solamente porque ya lo has mostrado o dicho, cuando por ejemplo has retomado por tu parte, arrancándola de su texto más débil (el que desmontas en La vérité en peinture) toda la problemática del trazo interno a la aletheia, ese Zug zum Werk, ese atractivo o atracción hacia la obra, que dobla y desplaza la “voluntad de parousia” de lo Absoluto y redefine la verdad en su esencia. Es decir, también –porque esto se decide en un solo y mismo movimiento- cuando retomaste toda la problemática de la incisión, del trazo como Riss, en el cual la obra de arte, la Dichtung y la lengua. (el Da- sein, entonces, y lo (in)humano) deben finalmente pensarse, antes de la tesis misma de la verdad, como ese trazado en re-tiro que denominas archi-escritura.

Tampoco lo digo porque, a partir de ti, sea posible acentuar en Heidegger cierto número de motivos y volverse atentos a matrices “lógicas”, desplazamientos en la sintaxis del pensamiento y juegos de escritura. Hay sin embargo, a partir de ti, algo que descifrar en el abandono de la ontología fundamental (contemporáneo del “retiro” político y del pasaje a la cuestión del arte), el surgimiento de una mimetología general (ella acarrea también todos los textos sobre Hölderlin), que no vuelve a hacer del arte y de la obra de arte de condición de posibilidad de la revelación de lo que es, pero que representa la intrusión de esta “lógica” paradójica, calcada de la paradoxia hölderliniana, relacionando-separando indefinidamente los dos polos de la oposición o de la diferencia, uno de otro y al uno del otro, en la sintaxis del “mientras más …, más”: mientras más próximo es, más lejano es; mientras más propio es, más impropio es, o inversamente. En consecuencia, también hay algo que viene a paralizar, a averiar a ser lo mismo- el movimiento especulativo; algo para pensar el Da no como un posición, ni como un momento, ni como un relevo del ser (de la nada) sino como la presentación (sin presentación) del ser en retirada. Incluso, hasta cierto punto, hay algo que se puede seguir en la sustitución precipitada de privilegios ónticos, en esa especie de sumisión desbocada (pese a todos los esfuerzos de fijación y todo el deseo de una “destinación”) a un oscuro pollakos to einai legetai, en el encadenamiento y el intercambio indefinidos de metáforas –y en la imposible asignación de un nombre propio del ser-, en el trazado múltiple, dividido y descompuesto de una diseminación.

Lo digo –me dirijo a ti- porque no veo qué otra cosa que el ser piensa el pensamiento de la escritura.

Al final de “Les fins de l´homme” – se ha hablado mucho de él aquí- apelabas a un “olvido activo” del ser, en un modo interrogativo y contra la lectura heideggeriana de Nietzsche. Te preguntabas si no había que entender “la pregunta de la verdad como el último sobresalto del hombre superior” (que identificas con el hombre del humanismo y del antropismo). ¿Pero desde dónde es posible de-limitar el humanismo más allá de las delimitaciones hegelianas y husserlianas, si no es a partir de la cuestión del ser? ¿Y qué, si no la cuestión del ser, podía permitirse en el fondo re-delimitar un “humanismo” heideggeriano y podía permitirte recurrir a Heidegger, pese a todo, en detrimento de Hegel y Husserl?

Tú me responderás –pero yo no te pido responder, porque no sé lo que eso quiere decir- , quizá me responderás: hay momentos débiles en Heidegger, es preciso aprender a leerlo contra sí mismo, así como lo preconizó en muchas ocasiones tratándose de la lectura de los más grandes y de lo más próximos (empezando por Nietzsche).

¿Pero cómo decidir las debilidades en un texto sometido a la “lógica” abisal de la cuestión del ser?

Tal es, si tu quieres, la cuestión que siempre me he planteado al leerte, y que además me planteo a mí mismo porque, siempre, algo me molestó en la lectura de Heidegger (justamente es por esta razón que comencé a leerte) y que, otra vez más estoy absolutamente convencido de la necesidad de tu gesto frente a él.

Sin embargo, me queda oscuro lo siguiente: ¿en nombre de qué es preciso [Il faut] hacerlo?

Podría decirte –pero esto es todavía lo oscuro (lo oscuro de mi vieja cuestión no verdaderamente filosófica que trata sobre el idioma y las elecciones, el estilo o el tono): ¿hasta qué punto se puede “hacer trampa” con lo trágico? ¿En el sentido que Heidegger nos da a pensar? ¿Y por qué, si es cierto que en él ningún movimiento del pensamiento fue tan radical?

¿Acaso porque la temática trágica se relacionaría con ese descarrío político que nos indigna y nos escandaliza? No lo creo: el descarrío político –es una falta, una “herida del pensamiento” como dice Blanchot, nada que pueda ser referido, como el resto de las “debilidades”, a una “ingenuidad” anodina-, la falta política, es justamente el abandono de lo trágico. Y el heroísmo trágico, única conservación del heroísmo. Y a la larga el pathos, pues es un pathos, de la audacia y del coraje, de la decisión pura; el pathos que siempre es aquel de las “tragedias optimistas”. Es decir, sencillamente, la saturación del hiato de lo inconmensurable (el recubrimiento del caos), la desconfianza de lo Unheimliche y de lo (in)humano (la humanización y la politización precipitadas del Da-sein), la embriaguez comunitaria y el olvido de la sobriedad trágica, la asignación (y la asignación dictada a pesar de todo) de una destinación.

¿Pero se puede escapar de semejante falta? ¿Al menos a la forma general de semejante falta? ¿Basta –como todos intentamos hacerlo, más o menos lúcidamente- con cambiar perpetuamente de terreno? ¿Basta con una suerte de instalación errática en el ente? ¿Basta, en nuestros discursos, con sustituir hasta el infinito los privilegios ónticos, basta con perturbar toda asignación y toda destinación? ¿Y si es así –y ello se denomina “escribir” -, en nombre de qué hacerlo? ¿En nombre de qué es preciso hacerlo, si no es al menos, como Heidegger lo habrá sostenido (casi) siempre, obedeciendo a esta llamada sin llamada, a esta intimación sin voz en cuya desmesura ninguna respuesta está en condiciones de corresponder, pero con la cual no obstante es preciso medir nuestra imposible “responsabilidad”?

¿Desde dónde podríamos rechazar, decir no a la pregunta en nombre de…? ¿Desde dónde podríamos, desde dónde podríamos-nosotros evitar decir en nombre de…? Obstinadamente. En latín: destinate.

* Conferencia pronunciada en Julio de 1980 en Cerisy- la-Salle, con ocasión del coloquio “Les fins de l´homme – Á partir du travail de Jacques Derrida”.

Lacoue-Labarthe, P. Poética y Política.

2011-08-10T23:11:00.000-07:00

En: La imitación de los modernos (Tipografías 2). Buenos Aires: Ediciones La cebra, 2010, pp. 197-227.

POÉTICA Y POLÍTICA*

Una pregunta: ¿por qué razón la poética surgió inicialmente del discurso político, del discurso filosófico sobre la política? O menos brutalmente: ¿cómo es que el texto inaugural y fundador de lo que Occidente, luego de Aristóteles, designa con el nombre de “poética”, ese primer documento, no sólo pertenece al libro de filosofía al cual se anudó el destino político de la filosofía, de una manera también inaugural y fundadora, sino que figura allí como uno de los elementos capitales del proyecto político y de la reflexión sobre el Estado que dicho libro propone? En términos más generales, ¿cómo es que la poesía y el virtud de aquello que la filosofía en el momento de su instauración delimitó como lo político? ¿Y que la filosofía, queriéndose legisladora de lo político, y primero respecto a la educación del cuerpo social, se haya visto obligada a legislar prioritariamente en materia de arte? ¿Qué era el arte a sus ojos, o más bien, que había en él para que estuviese así, casi espontáneamente, articulado con lo político?

El texto inaugural y fundador, ustedes lo han reconocido, es evidentemente el texto platónico. En lo esencial, los libros II y III de la República. Ahí se juega, entre filosofía y poesía (o como dice Platón: mythopoiesis), una escena agonística que en varios sentidos se puede considerar como la “escena primitiva” de la filosofía. Que ahí se instaure igualmente lo que sólo con Aristóteles recibiría su titulo y su estatuto regional (o se recorte escolar), a saber, lo que todavía llamamos la poética (o, en el lenguaje de los Modernos, la teoría o la ciencia de la literatura) es, imagino, lo que se me concederá sin dificultad: cualesquiera sean las modificaciones introducidas por Aristóteles en la extensión, la comprensión y la distribución, de las categorías platónicas (logos y lexis, mimesis y diegesis, etc.), cualesquiera haya sido su aporte enla estructuración más tardía del campo poético en géneros (que quedó en estado embrionario en Platón o incluso en Aristóteles) o , muy cerca de nosotros, sea cual haya sido la revolución efectuada por la invención del concepto de “literatura”, no se puede desconocer que es a Platón a quien se debe el haber forjado los conceptos que han permanecido determinantes para toda teoría literaria –y por extensión, para toda estética- por venir, incluidos los de la época más reciente. Sin duda, se podría objetar que el nacimiento aristotélico de esta ciencia o de esta disciplina procede, como es siempre el caso, de un “corte epistemológico” por el cual precisamente estaría separada del contexto político al que Platón le confinaba todavía de una manera oscura. Pero esta objeción sólo tendría oportunidad de sostenerse si al mismo tiempo se pudiese probar con seguridad que en la interpretación, digamos “funcional”, que Aristóteles propone de la tragedia (pues ese es el corazón de la Poética), los dos afectos de los que hay catarsis –el terror la piedad- no son en realidad afectos propiamente políticos, es decir, que no se refieren al origen de la sociabilidad –a la disociación y la asociación-, como todavía se encuentra el eco lejano en Rousseau, en Burke o en Freund. Que la poética moderna, la de nuestros contemporáneos, haya olvidado esta sobredeterminación política de sus preguntas y de sus campos, o que no quiera saber nada de ello –a diferencia de lo que sucedió en el romanticismo y el idealismo alemanes con la reelaboración y la refundación especulativas de la poética-, apenas da testimonio de su olvido de muchas cosas, en particular de lo filosófico (que por lo mismo la “sonambuliza”, si puedo decirlo así).

Mi intención, sin embargo, no es solamente despertar el viejo demonio adormecido en nuestros formalismos. Esta cuestión dirigida al origen de la poética, es decir, a la esencia de lo poético (o en términos más generales, del arte), es en realidad una pregunta sobre la política, es decir, sobre la esencia de lo político (o, si prefieren, de la cosa política, para traducir lo que los griegos llamaban ta politika). Es por eso que ella se nos formula de la siguiente manera, según una tradición en donde terminó por debilitarse o incluso por perderse en cuanto pregunta: ¿Cuál es, pues así es como se la ha planteado con más frecuencia, la función, la misión o la destinación del arte? Sino que, por el contrario, ella se formula así: ¿en qué punto lo político, tiene que ver con el arte? ¿Y por qué?

Esta pregunta, desde luego, se la podría plantear a Platón. Sin embargo he escogido otra vía, y es a Heidegger a quien se la planteo. Y para ello hay dos razones principales.

Primero, una razón política. La política en la que estuvo enredado Heidegger, breve pero decisivamente, es, como nadie lo ignora, el nacional-socialismo. O sea, en nuestro siglo, la forma mayor, y la forma monstruosa por excelencia, de lo que hoy se ha convenido en llamar, con un término poco feliz, el totalitarismo. Ahora bien, dicho totalitarismo no sólo es percibido como un fenómeno político absolutamente inédito; tampoco es sólo, aunque lo sea efectivamente, lo que hoy no deja de atormentar nuestros análisis y nuestras prácticas políticas, cerrando así el horizonte de lo que para nosotros, desde entonces, depende de lo político. También es aquel fenómeno que se refiere, más o menos apresuradamente, a su fuente filosófica (los “maestros-pensadores”), o en el cual se asigna en todo caso el origen en tal o cual tradición, tal o cual secuencia, tal o cual tentación de la filosofía. Según los grados de elaboración, o de simplificación, es tanto la Aufklärung y el rousseaunismo germinal del 92 (el Terror), tanto el Idealismo especulativo (con su inversión nietzscheana, para dar más de la cuenta), tanto le prédica incorregiblemente escatológica de las filosofías (el mesianismo y la utopía), tanto incluso, para saturar las cosas, el platonismo mismo y la totalidad de la metafísica. Pero queda sin interrogar aquello que permite que se pueda establecer dicho lazo entre lo filosófico y lo político, por fuera del hecho de que la filosofía casi siempre ha tenido un discurso político. Quizá es entonces urgente –y políticamente urgente, viendo en qué coinciden estos análisis- reactivar, o simplemente activar, esta cuestión: no está descarado que el “totalitarismo” pueda esclarecer con otra luz esta relación enigmática entre filosofía y política donde probablemente se juega algo totalmente distinto de la simple “responsabilidad” de la filosofía.

La otra razón es “filosófica”, y dado que se va a tratar de Heidegger les pido su autorización para poner esa palabra entre comillas.

El despiste político de Heidegger, que por lo demás Hannah Arendt comparada con aquel de Platón en Sicilia, todavía nos es bastante incomprensible. Filosóficamente incomprensible. (Dejemos en reserva, si ustedes lo quieren, el escándalo que este despiste todavía representa para nosotros, y en todo caso para mí. Y no olvidemos que la época del mundo más incomprensible de lo que lo fue ninguna otra en la historia, ya poco comprensible, puso una dura prueba a quienes les incumbía la tarea de comprenderla. Digamos, a sus pensadores.)

Lo que no entendemos bien en el compromiso del 33, la cuota efectiva de ilusión e incluso de una suerte de exaltación “revolucionaria”, de un pathos de la mutación radical en tiempos de crisis, es la separación a nuestros ojos inconmensurable entre el lenguaje que sostiene Heidegger (incluso en sus peores proclamaciones, aquellas de las que renegó: “Llamada al servicio del trabajo”, “Conmemoración de Leo Schlageter”, etc.) y el discurso nacional-socialismo (incluso aquel de los menos débiles de sus ideólogos oficiales, tipo Krieck o Bäumler). En el fondo, lo que no comprendemos bien es la célebre frase escrita –pero no pronunciada- en el curso de Introducción a la metafísica de 1935 sobre la “verdad interna” y la “grandeza” del movimiento, es decir, como agregaba Heidegger entre paréntesis (y es el paréntesis que no fue pronunciado), “el reencuentro entre la técnica determinada planetariamente y el hombre moderno”. Y si comprendemos mal esta frase, no es a causa de lo que dice –que, como Heidegger mismo lo indicó, depende en esa época de una interpretación jüngeriana, y por ende en secreto nietzscheana, de la esencia de la técnica- sino porque nos vemos, o lo hacemos de manera muy confusa, lo que Heidegger pudo investir “filosóficamente” de esta manera en dicho encuentro, un encuentro situado bajo tales signos. Permanece algo totalmente enigmático, más aún cuanto las explicaciones de Heidegger sobre este punto han sido de igual forma bastante escasas y, por decirlo de modo totalmente claro, más bien débiles.

Las tentativas poco serias que han sido hechas para elucidar la cosa –y ustedes saben que ellas han sido consideradas rápidamente-, han sido dirigidas espontáneamente a los documentos de los que se pensaba poder disponer: o sea, desde luego, a los discursos y proclamaciones del periodo del rectorado (esos fatídicos diez meses) pero también, río arriba, a los textos filosóficos donde, desde Sein und Zeit a Vom Wesen des Grundes, había una oportunidad para ver de antemano inscribirme o bosquejarme aquello que, en condiciones nazi. (A lo cual se pueden agregar también los dos grandes textos políticos de Jünger, La movilización total y El trabajador, que Heidegger recordara con frecuencia cuán determinantes fueron.) Dicho recorrido se justificaba perfectamente, y por lo demás produjo algunos resultados.

Sin embargo, en las muy raras declaraciones que Heidegger sostuvo sobre el asunto, vemos aparecer en filigrana otra indicación: ahí Heidegger sugiere que el episodio del 33 avala, conjuntamente, las razones del compromiso y de la ruptura. Tomo por ejemplo esta declaración en la célebre entrevista concedida en 1966 al Spiegel y publicada, según sus propios deseos, inmediatamente después de su muerte:

Luego de mi demisión del rectorado me limité a mi tarea de enseñanza. Durante el semestre de verano de 1934, hice un curso sobre “lógica”/ Entiéndase por ello evidentemente un curso sobre el logos/ El semestre siguiente, 1934-comenzaron los cursos sobre Nietzsche. Todos quienes pudieron escucharlas entendieron que con eso se trataba de una explicación con el nacional-socialismo.

Es muy poco decir, pero basta con eso. Y, en realidad, si se lo mira más de cerca nos percatamos de que todo, en el momento del retiro y de la “explicación con el nacional-socialismo” viene a focalizarse sobre la cuestión del arte: pues además del primer curso sobre Hölderlin (es el curso consagrado, sin ningún azar, a los himnos “El Rin” y “Germania”, y seguido de cerca por la conferencia “Hölderlin y la esencia de la poesía “), además de la obertura del larguísimo debate (durará más de cuatro años) con la metafísica de Nietzsche, explicación cuyo punto de partida se da en el 36, en la desconstrucción de la estética de Nietzsche, lo que Heidegger nos dice es que en los mismos años, entre 34 y el 37, lleva a cabo un seminario consagrado a las Cartas sobre la educación estética del hombre de Schiller, co-organiza otro seminario “interdisciplinario” sobre “El rebasamiento (Überwindung) de la estética en al cuestión del arte” (donde elabora, en la forma de conferencias muchas veces repetidas, el texto sobre “El origen de la obra de arte”), da en 1935 su curso de Introducción a la metafísica que culmina, como sabemos, en una larga interpretación del célebre coro de Antígona sobre la tékne (interpretación que debe mucho a las Anotaciones de Hölderlin y que por otra parte retomará en 1942 en el curso consagrado al himno “El Ister”). Si se agrega también que existe un tercer curso sobre Hölderlin (“Anderken”, 1941-1942); que en el momento en que su enseñanza sea suspendida, en el 44, Heidegger proponía un curso sobre Denken und Dichten y que el único libro sobre Hölderlin, ustedes ven que son demasiadas coincidencias y que parece dibujarse una suerte de proyecto sistemático donde la cuestión del arte ocupa un lugar central en la explicación política.

Se podría decir -y además Heidegger lo dice casi de manera explícita en un pasaje del curso del 1942 sobre el himno “El Ister” (p.141 y sigs. Del volumen recientemente publicado en la Gesamtausgabe)- que en el otro extremo de la historia de la filosofía, pese a que esta historia estaba acabada a pesar de todo y que Heidegger ocupaba, según una topología (y una estrategia) compleja, otro lugar distinto al lugar filosófico, Heidegger repite, para invertirlo, el gesto que abre, filosóficamente, en el campo de lo político que excluye o expulsa (en la más estricta observancia del rito) al poeta, con el fin de asegurar que dicho campo esté rigurosamente organizado por el saber sobre el ser del ente y nada distinto (ese es el sentido del “reinado filosófico”, o es eso lo que hace a Platón decir que Las leyes son el más bello de los poemas trágicos), responde el gesto de quien, en retiro de la filosofía misma (lo cual quiere decir idénticamente: en retiro de lo político en la “explicación” política y en el discurso político que sostiene), echa la culpa obstinadamente en el último de los reinados filosóficos, que es en este caso, según la versión alemana de lo político, el reinado nietzscheano, y reintroduce al poeta, a la palabra poética, como aquello con lo cual sería urgente y necesario alinear lo político. En la temática y el estilo de Heidegger en esta época, la explicación política, la explicación con lo político, se enuncia regularmente en primera persona del plural (“nosotros, alemanes”) o toma la forma de “misiva” a los alemanes. Esta misiva se apoya las más de las veces en Hölderlin, se pronuncia en su nombre: “Hölderlin es “el poeta cuya obra queda a los alemanes cumplir” (esas son prácticamente las últimas palabras de la conferencia sobre “El origen de la obra de arte”).

Todavía es necesario no confundirse sobre el sentido de este recorrido. La inversión del gesto platónico no se hace en absoluto según la figura de la inversión, perfectamente delimitada y analizada por el mismo Heidegger a propósito de Nietzsche. La cuestión que Heidegger arriesga en dirección del arte, en dirección de la esencia o del origen del arte, no es una cuestión de estética (de aquello que Heidegger delimita con ese nombre: la totalidad de la filosofía del arte). (E igualmente es obvio, pero imagino que se lo habrá entendido, que por ningún instante la inauguración de este cuestionamiento corresponde a algún movimiento de repliegue, decepcionado y frío, del activismo militante en el “esteticismo”: el discurso sobre el arte es, una vez más, el discurso político de Heidegger) Incluso si sostiene la mayor parte del veredicto hegeliano respecto al fin del arte, la cuestión de Heidegger ya no se articula en los términos heredados de la estética inaugurada por Platón y Aristóteles, que sancionaban así el fin del “gran arte griego”. Supone más bien, como su propia posibilidad, la reconstrucción sistemática del léxico y de la sintaxis de la estética occidental, de Platón a Wagner y Nietzsche (de eso se ocupa en parte el curso de 1936 sobre “La voluntad de poder como arte”). La cuestión dirigida al arte no da por consiguiente lugar ni a una estética ni a una poética. No hay poética heideggeriana.

Esto claramente quiere decir que para Heidegger lo que está en juego no es arrancar al arte de su determinación mimética. Se podría mostrar, en cuanto a la mimesis, que sin nunca reivindicar la palabra, Heidegger reelabora sin embargo completamente su concepto: es el sentido del famoso ejemplo del templo griego en “El origen de la obra de arte”. Pero lo que está en juego es sustraer esta determinación a la interpretación platónica. Es por eso que el poeta que Heidegger reintroduce no es el mimético de La República, el actor-autor trágico, sobre todo no según su “reconstitución” moderna: Wagner. Ni siquiera se trata, de un modo más general, del hacedor de mitos, del mythopoietes; menos si se concede aquí a Heidegger, provisoriamente, todo el crédito posible. Y si se trata de una cuestión de mito y de tragedia, o sea de lo que concierne al “gran arte”, en todo caso nunca será en términos de sistema de representación o de modo de enunciación, de logos y de lexis, de materia y de forma; aún menos en términos de “representación”, en el sentido de la teatralidad. Pero lo será, ustedes lo saben en términos de Dichtung, de Sprache y de Sage, con los cuales Heidegger quisiera restituir, más allá de nuestro olvido tan “cultivado”, lo que fue la poiesis para los griegos de la “gran época”.

Retomo entonces mi pregunta: ¿Qué, en asunto de política, tiene que ver exactamente con el arte?

Finjamos pensar por un instante que la política, para Heidegger, haya podido confundirse con lo que entendemos comúnmente por ello. Es decir, también, con una determinación en última instancia filosófica o metafísica de lo político. Después de todo, queriéndolo o no, para él la confusión se produjo en el 33. La pregunta que planteo está entonces suspendida por esta otra, que se vuelve su condición previa: ¿Cuál era exactamente, para Heidegger, el sentido político de su compromiso nazi? Compromiso que, a pesar de todo, no se hacía sin reservas, en particular en lo referido al racismo (al “biologicismo”) y al antisemitismo oficiales de la doctrina.

Si por razones de economía aparto lo que depende estrictamente de la política universitaria, según lo cual el “Discurso de rectorado”, que es así mismo su documento capital, se inscribe –tal como la lección inaugural de 1929-en la línea de la reflexión especulativa sobre la Universidad inaugurada por Kant y el Idealismo alemán1, y si sólo retengo lo que depende de la política general, es porque creo que en lo esencial todo puede reunirse en tres motivos principales:

1. En primer lugar, en lo referente a la justificación del compromiso, hay una temática del desamparo: este tiempo es un tiempo de desamparo o de indigencia. Esto remite por supuesto a la situación de crisis, inextricable, en la que se encuentra Alemania desde el tratado de Versalles, una crisis que, en varios sentidos, quizá no tiene precedentes en la historia europea: no sólo da testimonio de una suerte de descomposición general, institucional, social y espiritual de un país que se creía prometido a la hegemonía, sino que es también la primera crisis grave que afecta a una economía industrial avanzada (al Capital), es decir, a la modernidad, al mundo de la técnica. Más allá, sin embargo, el discurso sobre el desamparo se inscribe en la tradición de una larga queja que, desde Schiller y Hölderlin, si no desde Winckelmann y Lessing, deplora la existencia de Alemania, su “miseria”, como dice Marx. Se encontrará este motivo ya que porta la existencia de un arte alemán. Pero en 1933 la inexistencia de Alemania significa que no existe pueblo alemán o que al menos este pueblo, en aquello que lo destina como el “pueblo filosófico” por excelencia ( la expresión viene de la Introducción a la metafísica), no corresponde a su esencia, la cual todavía se mantiene “reservada”. Como lo repite con insistencia el “Discurso de rectorado”, en donde este es el mensaje más explicito: “La ciencia/ o el saber, en el sentido especulativo, es decir la filosofía/ debe volverse el acontecimiento fundamental de nuestra existencia espiritual como pueblo (unseres geistig – völklichen Dasein)”. Lo que quiere decir que para Alemania, tierra ( y lengua) de la filosofía, está reservada una “misión espiritual historial” que ciertamente la consagra a la hegemonía, pero por la cual, en primer lugar, sólo ella está en condiciones de identificarse como tal y de existir. Por lo demás, eso es lo que traza, abiertamente, los límites del compromiso nazi de Heidegger: la Führung a la cual constantemente se hace referencia como a aquello con lo cual toda pretensión debe disponerse, sea cual sea, a dirigir o a conducir, comenzando por la pretensión propiamente política de dirigir o conducir, esta Führung es esencialmente espiritual. Y si bien se hace mención, es innegable, a las “fuerzas de la tierra y de la sangre” (doblete apenas desglosado del ideologema Blut und Boden), el pueblo es esencialmente determinado como Dasein espiritual-historial, es decir, en última instancia como lengua.

2. Este destino del pueblo alemán en espera de su destino se inscribe a su vez en el destino, en la historia europea occidental, en tanto que esta historia se vuelve mundial o, lo que viene a ser lo mismo, en tanto que el destino del mundo es desde entonces occidental. El horizonte es aquí, desde luego, la “dimensión planetaria” de la técnica cuya esencia, como más tarde lo dirá Heidegger, no es en sí misma “nada técnico”, sino que hay que pensarla como el último despliegue de la verdad filosófica, el modo más poderoso -y en realidad inmanejable- del acabamiento y del cumplimiento de la metafísica. Y entonces como el último “envío del ser” que compromete al hombre en su esencia. Esta dominación planetaria de la técnica que procede de Europa toma dos caras, ambas tan amenazantes para Europa misma, es decir, para la posibilidad del pensamiento: el comunismo soviético por una parte, sostenido por el marxismo, y por otra, lo que Heidegger la mayor parte del tiempo- pues sobre este punto variará poco- llamará el americanismo, que adosa su aspiración al gobierno del mundo, a la Kybernesis universal, a la eficacia de su tratamiento de los signos. Bajo estas dos caras se despliega lo mismo, pero bajo ninguna de ellas es pensada la cosa misma: este despliegue es ciego, y se ciega a sí mismo. Europa, ella misma, que está en el origen (desde los griegos) de este movimiento y, con ello, la única capaz de pensarlo, está atenazada y amenazada pura y simplemente de desaparición. Y en Europa misma, en su centro, es el “pueblo del medio”, Alemania, quien sufre la amenaza más grande. Ustedes ven que a este respecto la insurrección o incluso la revolución nacionalista-socialista representó, para Heidegger, la esperanza de un sobresalto. A condición, pensaba, de que dicho sobresalto fuese decisivo, de que en cada caso fuese alineado con la “voluntad de la esencia”. Con lo cual también pueden ver que, en Heidegger, la cuota de ilusión no era pequeña.

En realidad lo que exigía Heidegger al nacional-socialismo era propiamente exorbitante: nada menos que una conversión radical, un (re) comienzo puro de la historia y la separación del destino científico-técnico de occidente. En todo caso, el enfrentamiento puramente heroico (y además literalmente promereico) de dicho destino. Nada menos, por consiguiente, que el propio programa de Heidegger, tal cual podía de hecho leerse en Sein und Zeit. Es por eso que esta suerte de “Discurso a la nación alemana” que es el “Discurso de rectorado”, según un gesto que no deja de repetirse desde que hay una cuestión alemana y que puntúa con regularidad la larga historia agonística -en el sentido de Nietzsche- del pensamiento y del arte alemanes, invita a Alemania , para ser ella misma y encontrar su origen, a aprender de los griegos (pues ellos son el origen) y a repetir el gran comienzo griego, con una repetición en la que creo posible descubrir una mimetología secreta. Dicho comienzo, “en tanto que es lo más grande, pasó de antemano por sobre todo lo que sucede, y por consiguiente por sobre nosotros mismos” y que, “cae en nuestro futuro, (…) se mantiene como lo que, de manera alejada, dispone de nosotros y nos permite repetir su grandeza”. El Discurso invita entonces a los alemanes a situarse “nuevamente bajo la potencia del comienzo de [su] existencia espiritual-historial”, que es “la irrupción de la filosofía griega”: “Es ahí que por primera vez el hombre occidental, a partir de un ser-pueblo, se alza frente a la totalidad del ente, lo interroga y lo recoge como el ente que es”

3. Esta irrupción inaugural de la historia –y con ello hay que entender: instauradora de la historia, que abre la historia en su posibilidad misma-, que no es otra cosa que la transcendencia finita del Dasein, es la irrupción de la filosofía, es decir, del saber (Wissen), del “mantener-se interrogante en medio de la totalidad del ente, que no deja de disimularse”. Es la ek-sistencia misma, en el sentido en que la conferencia sobre “La esencia de la verdad” dice que es la “exposición al carácter desvelado del ente como tal”, agregando además que la “ek-sistencia del hombre historial comienza en el instante en que el primer pensador se alza cuestionador frente al desvelamiento del ente y se pregunta lo que es el ente”. O, también, es la teoría, en el sentido más fuerte,la que no es simple contemplación sino “pasión por permanecer cerca del ente como tal y bajo su coerción”. Ahora bien, “saber” es lo que siempre traduce para Heidegger el griego tékhne; la theoria ,ella misma, es entendida como “la más alta modalidad de la energía, del estar-en-labor (das Am-Werk-sein)”, que se puede entender también como el estar-en-labor, según la sugestión de Granel, si se piensa en la figura (en la Gestalt) jüngeriana del Trabajador que constituye la acuñación o el tipo, el eidos de la humanidad moderna bajo la dominación de la técnica. La llamada al (re)comienzo del comienzo griego es entonces la llamada a repetir la irrupción de la tékhne, del saber, en tanto esencia de la técnica. Lo que no significa que se trate de una llamada a dominar la técnica, sino una tentativa por encontrar, con su dominación, una relación con la medida del “suprapoder” de dicha dominación.

Estas indicaciones son evidentemente muy rápidas: simplemente recogí, a partir de análisis anteriormente llevados a cabo, los elementos indispensables para la comprensión del problema que aquí nos ocupa. Quisiera sin embargo agregar dos observaciones.

La primera para decir que, tanto en su léxico como al menos en una parte de su temática, el discurso heideggeriano del 33 está manifiestamente muy sometido al pensamiento de Nietzsche: en toda su extensión es asunto de voluntad y decisión, de poder y suprapoder, de combate y enfrentamiento de la necesidad. Es el tributo pagado a la sobredeterminación nietzscheana, o más exactamente wagnero-nietzscheana, de la ideología nacional-socialista. Y es el índice de que todavía no ha tenido lugar la explicación con Nietzsche, la Auseinandersetzung decisiva, de manera muy precisa en pasajes decisivos de Sein und Zeit (en particular, en el análisis de la historicidad o de la historialidad). Por lo cual se explica además que, en la prédica sobre el desamparo y la amenaza que pesa sobre la humanidad, y la humanidad alemana en primer lugar, todo esté referido a la expresión “Dios ha muerto”, que todavía no es descubierto como la consigna de la “inversión del platonismo” y que el testimonio de que Nietzsche “no llega al centro verdadero de la filosofía”, como dirá, apenas dos años más tarde, el curso de Introducción a la metafísica. Simplemente quiero señalar con esto que es Hitler quien revelará que Hölderlin, para el conjunto de las cuestiones que determinan el compromiso del 33,llega a una profundidad insospechada para Nietzsche.

La segunda observación es para notar que este discurso, que por un instante hemos fingido creer político, en el fondo no lo es en modo alguno, incluso si es el lugar de un real compromiso político y de l garantía filosófica aportada a una política totalmente precisa. Además, este es quizá uno de los puntos en los cuales más insistirá Heidegger en el retiro posterior al 34: mientras más depende lo político –ese es el esquema general de la argumentación- de aquello que los griegos persiguieron con el nombre de polis (cuya instauración o institución, incluso su fundación, es igual o casi igual que las irrupciones, más decisivas referías a la historia: el arte, el pensamiento, uno de los gestos fundamentales del Dasein), menos depende la polis de lo político, o más exactamente de la política. Es un modo de la ek-sistencia, es esencialmente el Da del Sein, y el curso de 1942 sobre el himno “El Ister”, en la línea de un comentario del coro de Antígona ya evocado, relaciona el sustantivo polis con el verbo pelein, dado como un sinónimo de einai. La esencia de lo político necesariamente se sustrae de toda postura política (si no, dice también el mismo texto, los griegos serian por poco considerados como nacional-socialistas). Lo que también es cierto para Platón, cuando se interroga sobre el arte desde un punto de vista pretendidamente “político”, así como cuando expresamente refiera la determinación del ser-común (del Estado) al saber del ser, la interpretación del ser sea en este caso una interpretación ya tendenciosa del ser como idea. El discurso político del 33 es en realidad, pese y que entiende con ello sustraerse de toda “politización”, lo que aquí designa la politización de todo, inscrita en efecto en el programa del “totalitarismo”.

De todas maneras, la tentación política, si acaso es una, se desfonda en 1934. Al igual que desaparece de golpe toda referencia positiva a Nietzsche -a quien todavía habrá, sin embargo, que arrancar de su interpretación política, del nietzscheanismo. Aun cuando en lo esencial –la misión espiritual de Alemania, por ejemplo, o la necesidad de repensar la Universidad- nada es negado, el discurso de Heidegger, en el retiro, se vuelve abiertamente un discurso de oposición, frecuentemente de una gran violencia. Pero en primer lugar, es cierto, con respecto a la pura tontería. Discurso de oposición es, además, poco decir. El movimiento de retiro es tal, de hecho, que Heidegger se mantiene en la raíz misma de lo político. Si lo político es interrogado, lo es en su posibilidad misma o en su esencia, la cual, por definición, se sustrae de su evidencia. La lectura política que se puede aventurar de este discurso (pues hace falta, incluso es urgente hoy), debe tener en cuenta rigurosamente dicho retiro y su lógica propia, por la cual los contornos de lo político sólo se trazan o reparan el trazo a la medida del retiro, en lo político y de lo político, de su esencia.

Esta es mi hipótesis: Heidegger busca esta esencia en la tékhne. Y en el movimiento del retiro, la tékhne misma viene más bien a determinarse como arte (y principalmente como poesía). Si yo quisiera dar por adelantado el esquema de la demostración con el que me comprometo, lo haría bajo la forma de estas dos proposiciones: la esencia de lo político es la Historia, en el sentido de la Geschichte, y la esencia de la Historia, la historicidad o la historialidad, es la tékhne, es decir el Denken un Dichten: no el arte, sino ante todo el pensamiento y la poesía en su “conexión originaria esencial” como lo dice Heidegger en el 35, y sin duda, la poesía en primer lugar, si se piensa en la primerísima eclosión del pensamiento griego (Parménides, Heráclito) o bien, en el área del despliegue propiamente filosófico , en Hölderlin que “mira adelante y abre el camino” cuando Hegel “mira atrás y cierra el camino” (Introducción a la metafísica, p. 134). O también si se piensa en la “poesía pensamiento” más elevada de los griegos, la tragedia.

En la época en que Brenchy y Benjamin denunciaban en el nazismo “la estatización de la política” – y de hecho el proyecto nazi es incomprensible si no se le refiere, más allá del Wagnero-nietzscheanismo, al gran sueño mimético alemán de Grecia y de la posibilidad de reconstruir esta obra de arte “viviente” que fue la Cuidad, y si no se advierte la asimilación de la técnica al arte en la cual descansa-, vemos que la respuesta de Heidegger no es la que daban Brench y Benjamin: o sea, la famosa “politización del arte”, que deja encerrar con ella, como Benjamin lo notará in extremis, la lógica de la politización total. La respuesta de Heidegger se encuentra en una determinación más decisiva de la tékhne.

¿Cómo ocurre esto?

Lo primero que es necesario aquí es que tékhne no quiere decir “arte”. Así sea propósito de Antígona o de La República, o también, mucho más tarde, en la conferencia sobre la técnica, Heidegger no deja de insistir en lo siguiente: tékhne no designa ningún modo de hacer, del fabricar o del efectuar, artesanal o no (no es la técnica “técnica”, en el sentido banal), sino que tékhne quiere decir “saber”. Incluso todavía para Aristóteles, y para su época, tékhne está siempre asociada a episteme: es el hecho de “conocerse” o de “reencontrarse en algo”. Lo que, traducido en los últimos de la ontología fundamental, significa: desde el ser-expuesto en el medio de la totalidad del ente, sobrepasar al ente, trascenderlo en vistas de reconocerlo y de instituirlo como tal. Tékhne es entonces un modo insigne del desvelamiento, de la aletheia, y por consiguiente, de la irrupción o de la efracción del Dasein en el ente.

En cuanto a esta significación original de la palabra, Heidegger nunca cedió de aquello a lo que se confiaba la llamada “política” del 33. El trabajo de la palabra, sin embargo, se inflexionaba en otra dirección. Tékhne también quiere decir “arte”. De la manera más general ya que, en tanto modo del desvelamiento, es necesariamente un modo del poiein, del producir (herstellen), lo que además se relaciona con ese otro modo del poiein que es la physis. De una manera más estrecha porque, en tanto saber dominante o dominador del ente, la tékhne es necesaria para la producción de utensilios y de obras que vienen a agregarse al ente ya dado, sobre el fondo de la producción “física”. De ahí si tekhnités, en su sentido más elevado, puede designar al artista, no es porque el artista sea un artesano sino porque el arte, lo que así llamamos, es la forma más elevada de ese modo de lo “poiético” que es propio del hombre. Es, por cierto, lo que permite explicar que la tékhne por excelencia, bajo esta luz, sea la poesía, la producción por el lenguaje; a ojos de los griegos a su vez la más alta forma del poiein reservado al hombre.

Dicha comprensión del arte supone, desde luego, que el arte sea sacado de toda determinación estética, comenzando por la toma en consideración de lo bello. En cuyo caso hay que volver a darle a lo bello un sentido que la filosofía ha sido incapaz de darle –aun cuando, quizá tardíamente, ha introducido la categoría de lo sublime, de origen retórico. Con esta condición, pero sólo con esta condición, tékhne quiere decir “arte”, es decir el arte.

¿Qué sucede entonces con el arte, con la tékhne, en su esencia?

Respuesta, y esta respuesta, lo verán, pese a que entonces no se trataba del arte, es la respuesta misma que daba el “Discurso de rectorado”. Cito un pasaje de la Introducción de 1935:

Saber es poder poner en obra al ser como un ente que sea siempre tal o cual. Si los griegos llaman en particular y en sentido fuerte tékhne al artemodo más inmediato al ser a estancia (al Stehen,al estar-delante) en algo presente (en una obra), al ser , es decir, al aparecer que ahí se mantiene en sí mismo. La obra de arte no es una obra porque primero esté efectuada, sino porque ella efectúa al ser en un ente. Efectuar significa aquí poner en la obra; y en esta obra, en tanto lo que aparece, viene al parecer la physis, la expansión dominante. Sólo es gracias a la obra de arte, considerada como el ser-ente (das Seiende-Sein) que todo lo que aparece distinto y se encuentra ante nosotros es confirmado y hecho accesible, significante y comprensible, en calidad de ente o no-ente.

Es por eso que el arte, en el sentido restringido y eminente, induce al ser al mantener-se-delante en la obra y al parecer como ente, que puede ser mantenido para el poder-ponerse-en-obra a secas, es decir, la tékhne. El poner-en-obra es un abrir que efectúa al ser en el ente.

Este abrir y mantenerse abierto, con la eminencia y la eficiencia que comporta, es el saber. La pasión del saber es el cuestionar. El arte es saber y por ende tékhne.

Evidentemente no puedo comentar este texto, que además resume todo “El origen de la obra de arte” o que al menos recuerda su tesis fundamental: el arte es la puesta en obra de la verdad. Quisiera simplemente insistir en algunos puntos.

En primer lugar, quisiera insistir en lo siguiente: hace un rato dije que la respuesta de Heidegger a la cuestión de la tékhne es en ese texto, si no se trataba entonces del arte en particular, la respuesta misma que proponía el discurso “político” del 33. Es cierto, con una pequeña diferencia, que hace quizá toda la diferencia: que “saber” o tékhne ya no se traduce por “estar en labor” (am Werk sein) sino por “poner en marcha” ( ins Werk bringen o ins Werk setzen), con lo que se inflexiona notablemente el sentido de la energía que reivindica el “Discurso de rectorado” en lugar de la theoria. Si una ontología del trabajo y del Trabajador nunca pudo sostener la intención “política” de Heidegger, como pueden darlo a entender ciertos textos del 33, en particular “La llamada al servicio del trabajo” (o también algún pasaje del Discurso), dicha ontología desapareció a partir de entonces sin dejar rastro. Y no sólo la esencia de la tékhne es buscada por el lado del arte y de la obra de arte, sino que el arte ocupa el primer rango, con el pensamiento, entre los modos de advenimiento de la verdad: el arte es aquí “lo que lleva al ser, de la manera más inmediata, al mantener-se-adelante”, a su instalación en el ente; y, en otra parte, este privilegio le es concedido de modo permanente, por ejemplo en los desarrollos, bastante frecuentes, donde se esboza una jerarquización de los gestos fundamentales: el gesto fundador de una Cuidad, el gesto del sacrificio esencial, el gesto de la veneración religiosa.

El segundo punto en el que quisiera insistir es el siguiente: pese a la crítica radical a la cual somete todos los conceptos de la estética, incluido el concepto de mimesis, pese a su desconstrucción sin resto de la estética, la interpretación que Heidegger propone del arte es, fundamentalmente, una mimetología. Desde luego, como ya recordé, Heidegger rechaza la palabra; descarta con el mayor desprecio, un desprecio por lo demás extrañamente platónico y filosófico, toda toma en consideración de la “imitación”; y ustedes saben que si el ejemplo principal en “El origen de la obra de arte” es un templo, se debe a que “ el templo no está hecho a la imagen de nada”.

Dicho esto, ¿Qué es lo que rechaza exactamente con esta palabra?

De una manera muy explícita, pero también muy paradójicamente, rechaza la interpretación platónica de la mimesis, es decir- me refiero todavía a un pasaje de la introducción del 35-, mimesis entendida a partir de la idea, ella misma pensada como paradigma o como modelo en el horizonte de la aletheia interpretada en términos de adecuación o de homoiosis. Ahora bien, esto no impide en absoluto que la tesis sobre el arte sea la reelaboración, nunca presentaba abiertamente como tal pero tampoco nunca totalmente disimulada, de la concepción aristotélica del reparto entre physis y tékhne, es decir, de la concepción ontológica de la mimesis: hacer del arte, en el combate (el pólemos) entre tierra y mundo (o, en Sófocles, entre dike y tékhne), que es el combate mismo entre el einai y el noin inaugural del pensamiento occidental, el suplemento, incluso el rasgo o el archi-rasgo originalmente suplementario que desvela respecto a la physis misma (al ser del ente); hacer del arte aquello de lo cual la physis tiene necesidad para aparecer como tal, es –con otra profundidad- repetir lo que dice Aristóteles de la mimesis en tanto que ella “lleva a término” lo que la physis no puede “efectuar” por sí misma. Lo que no hay que entender, tal como Jean Beaufret lo mostró, como una simple suplementarización óntica o empírica.

Por lo demás, el discurso sobre el arte, con su oposición entre el mundo y la tierra, y su tesis sobre la obra de arte como tesis de la verdad o del ser, toma de manera totalmente clara el relevo de la reinterpretación, en los términos de la ontología fundamental, de la trascendencia del Dasein como imaginación trascendental o poder de esquematizar: en el fondo, la tékhne, el arte, viene en lugar o en el itio del concepto trascendental de mundo, el cual es tratado desde Sein und Zeit en términos de esbozo (Entwurf), de imagen (Bild ), de prototipo (Vorbild) -el Dasein es designado como formador de mundo (weltbildend). Ciertamente todo un léxico de la huella y de la archi-huella, del rasgo y del retiro, de la estatua y de la figura (Gestalt), será sustituido por la terminología kantiana utilizada con anterioridad. Pero el designio es el mismo: el arte es pura y simplemente la instalación de un mundo, es decir –volveremos sobre ello- la posibilidad de una historia. Y que la obra sea definida por primera vez como Gestell, como la reunión de todos los modos de la instalación que la filosofía distribuye en representación (Vorstellung), figuración (Gestaltung), presentación (Darstellung), producción (Herstellung), etc., del cual veinte años más tarde Heidegger hará la esencia secreta de la técnica misma; o que además, en todos los lugares en donde habla del Dichten, Heidegger insiste en la imagen (Bild), ello no hace más que confirmar el origen kantiano de su interpretación del arte. Y, por consiguiente, lo que aquí adelanto con el nombre de mimetología, pues en la incertidumbre total en que estamos en lo referido a la etimología de mimesis y la significación de la palabra mimos, sabemos también que imitatio e imago se relacionan entre sí en la lengua, y que esa es una coerción muy antigua para toda interpretación de la esencia del arte.

¿Por qué, a partir de esto, privilegiar en el arte a la poesía, de una manera tan constante y acentuada? ¿Y por qué ese es prácticamente sólo un privilegio de Hölderlin, al menos para nuestra era?

Que la poesía sea considerada como la más eminente de las artes es una deuda reconocida por Heidegger mismo para con los griegos. Bajo la poesía hay que entender aquí el lirismo (Pïndaro) o la lírica trágica (Sófocles). Y es precisamente por haber tenido acceso a dicho lirismo –por la traducción, es decir por la repetición, donde se origina su obra misma- que Hölderlin, dice Heidegger en el 42, sólo es comprensible sobre el fondo de la mediación de Söfocles, lo que quiere decir que lo que es avistado en el lirismo es el pensamiento, la “acuñación” del pensamiento. Pero esto también quiere decir que en la interpretación hölderliana de lo trágico y de la tragedia, que es una determinación general del arte a partir de la diferencia o del antagonismo entre physis (lo “aórgico) y tékhne (lo “orgánico”), la cuestión que pone en camino al pensamiento del ser se abre a una profundidad a la que ninguna estética puede llegar, y sobre todo no la nietzscheana, no hay que olvidarlo. Hölderlin no sólo entra en el dispositivo heideggeriano en el momento del retiro de lo político; Hölderlin también es el lugar donde pivota al mismo tiempo la Kehre, cosa que no es extraña según lo antes dicho.

Pero hay más: gracias a la conferencia sobre “ El origen de la obra de arte” sabemos muy bien que si la poesía detenta dicho privilegio, es por la sencilla razón de que “todo arte es esencialmente poema (Dichtung)”. La verdad originalmente se instaura o se instala como poesía. La efracción violenta, la apertura en el ente de eso Abierto (en el sentido de Hölderlin, no en el de Rilke) que “extraña” al ente y lo vuelve unheinlich (in-sólito) en su ser, de modo tal que se deja reconocer como tal, es decir, en tanto que es, esa apertura adviene por primera vez en el nombrar que es “denominación del ente a su ser a partir del ser “ y sólo por el cual el ente como tal aparece o se muestra. La Dichtung, originalmente, es la lengua misma, la Sprache: ahí donde no hay lengua, ahí donde no hay el don de la lengua (el es gibt de este primer suplemento o a-crecentimiento que es el don, absolutamente), no hay tampoco apertura para el ente, no hay mundo: ningún acontecimiento-advenimiento del ser, ningún Ereignis. El ser se da originalmente como el don de la lengua, cómo y en este insigne, si es un ente, capaz de abrir al ente por entero. Por esta razón la Dichtung es la esencia misma del arte, de la tékhne, ninguna suplementarización o acrecentamiento se puede hacer, y para empezar ningún arte puede surgir e instituirse si no están previamente regidos por la lengua misma. La lengua es el in-cremento (el mimema) originario. Sólo a partir de la Dichtung en este sentido primero –que evidentemente desborda lo “poético” en cuanto “arte de la palabra”- es posible el proyecto del claro del ente. La Dichtung es el transcendental puro y simple. Es, dicho de otro modo, el mundo mismo en tanto que se arranca violentamente de la tierra, de la physis, que sin embargo, por ello mismo, deja venir a presencia y que preserva en su cripta.

Tampoco el poema es cualquier poema. Sólo es verdaderamente un poema, es decir, poema de la verdad, donde se dice como poema. La insuperable grandeza del coro de Antígona, es decir, la esencia de la tékhne; y la grandeza de Hölderlin, ella también insuperable, es haber sido el poeta de la esencia de la poesía. “El decir en un proyecto es poema: dice el mundo y la tierra, el espacio de juego de su combate”: dice por consiguiente la verdad, la aletheia, en la posibilidad misma de su instalación, como tékhne. O, según la hipótesis con la cual me regulo aquí, dice la mimesis como esencia de la aletheia : no la simulación sino el juego mismo de la disimulación y el descubrimiento, de la cripta y el parecer: el pólemos. Mimesis, si al menos se la sustrae del valor de la imitación óntica, sería la suma “Lo uno que difiere en sí mismo” de Heráclito, con lo cual Hölderlin, como ustedes saben, definía lo bello o lo que sobrepasa lo bello en lo bello.

Es en este sentido que todo lo que era vertido a cuenta del puro saber y de su “energía” en el discurso “político” del 33 es revertido, luego de la ruptura, a cuenta de la poesía y del arte.

Pero para un proyecto que en realidad permanece él mismo: a partir de la apertura del ente como tal, en una lengua, el proyecto de dar a un pueblo la posibilidad de instituir un mundo y de comenzar o de iniciar una historia: “Cada vez que un arte adviene, es decir, que hay un inicio (Anfang), tiene lugar entonces un choque en la Historia: la Historia comienza o se reanuda de nuevo (…). La Historia es el despertar de un pueblo a lo que le está dado por cumplir, como inserción de ese pueblo en su propia herencia”. El arte, la poesía, es entonces la posibilidad de lo que Heidegger denominaba en el 33 la existencia espiritual-historial de un pueblo. El arte es la historicidad o la historialidad misma; por ello el (re)comienzo o la (re)petición del envío griego constreñido a repensar la relación entre physis y tékhne bajo la luz de la relación entre naturaleza e historia, que se volvió determinante en el pensamiento alemán posterior a Kant. Con lo cual se verifica que el pensamiento de la historia siempre se ancló en el en el pensamiento del arte o, lo que viene a ser lo mismo, que siempre es una mimetología lo que subtiende al pensamiento de la historia, que además se descubre tanto en la interpretación hegeliana de Grecia (y el veredicto del “fin del arte”) como en la historia agonística de Nietzsche o también en la manera en que Hölderlin, determinando la diferencia entre lo griego y lo hespérico, desborda toda la temática heredada de la imitación de los Antiguos y abre, quizá, la posibilidad de un gran arte moderno.

¿Qué es lo que da sin embargo a la poesía ese poder historial, ese poder “político”, en el sentido en que lo entiende Heidegger, si es cierto que “la polis es el sitio historial, el Da en el cual, a partir del cual y por el cual adviene la Historia”2?

Se pueden proponer, muy esquemáticamente, dos respuestas

La primera enuncia que al ser fundamental la lengua, es a partir de ella, de la poesía, que se dice originariamente el ser. Es por ello que la historia del arte no es otra cosa que la historia del pensamiento. Cito “El origen de la obra de arte”:

Siempre, cuando la totalidad del ente en tanto sí mismo, requiere de la fundación en lo abierto, el arte alcanza su esencia historial en cuanto instauración. Esto adviene en Occidente por vez primera en el mundo griego. Lo que en adelante querrá decir “ser” fue puesto en obra de manera canónica. El ente abierto en su totalidad fue entonces transformado en ente, en el sentido de lo que fue creado por Dios. Ello se produce en la Edad Media. Este ente, a su vez, fue nuevamente transformado a principios y en el curso de los Tiempos Modernos. El ente se convirtió en un objeto calculable, susceptible de ser calado de parte a parte y dominado. Cada vez se abre un mundo nuevo, con su esencia propia. (…) Se produce cada vez una apertura del ente. Ella se impone en la obra; esta imposición es cumplida por el arte.

Con esto se ve que si Heidegger sueña en 1933 con un mundo nuevo o con la apertura de un mundo nuevo, le faltaba a este mundo lo que sólo podía darle la novedad (la inicialidad) y constituirlo en mundo verdadero: un arte, un poema, una lengua. O la memoria y el reconocimiento de lo que había constituido la novedad de un arte, de un poema, de una lengua. La memoria y el reconocimiento de Hölderlin.

Pero una segunda respuesta es posible: en tanto ella es originalmente Sprache, lengua, la Dichtung es también, dice Heidegger, Sage. Sage, de sagen: decir, tiene que entenderse como el antiguo saga. Sage simplemente se traduce mythos (o fabula). Es por eso que “el poema es la Sage (el mito) del ente”.

¿Qué quiere decir aquí “mito”?

Tal como lo precisará más tarde, primitivamente mythos y logos no entran para nada en oposición. El recurso al mito no es un gesto irracionalista, según “un prejuicio de la historia y de la filología, heredado del racionalismo moderno sólo sobre la base del platonismo”3. Es, por el contrario, y sencillamente, el movimiento necesario para la pregunta que trata sobre la esencia del decir poético. Lo que dice el decir poético, cuando es esencial (cuando, al decirse, dice la verdad), es lo Abierto: es espacio de juego del combate entre mundo y tierra, del polemos. Ahora bien, este espacio de juego no es otra cosa que lo sagrado, que aquí es preciso entender –todavía cito ”El origen de la obra de arte”- como “el lugar de toda proximidad y de todo alejamiento de los dioses”. Lo que dice el decir poético, y es en ello que es mythos, es la posibilidad o no del dios o de los dioses. No que él sea ruego o invocación, sino que dice cómo y porqué los dioses están o se alejan. (Además es esto lo que explica el absurdo que hay al “creer que el mythos fue destruido por el logos. Lo religioso nunca fue destruido por la lógica sino únicamente por el hecho de que el dios se retira”.)

Presencia o retiro de lo divino, esa es la raíz del antagonismo o del combate. Y eso es lo que ocupa a la poesía, a la mytho-poiesis.

Es en este sentido, de hecho, que la tragedia es ejemplar y, en la tragedia, que son ejemplares las dos tragedias de Sófocles leídas, o reescritas, por Hölderlin. En lo esencial, la ejemplaridad de la tragedia se sostiene en la duplicidad o en la división de la escena trágica en orkhesta y skene propiamente dicha, en “escena lírica” y en “escena dramática” , porque dicha división no es otra que la división que reparte dos esferas (el abajo, lo antiguo o lo arcaico, la noche, el lado de la tierra; y el arriba, la luz, el nuevo espacio de la Cuidad, el lado del mundo) y porque estas dos esferas sólo se distinguen en última instancia a partir del antagonismo fundamental entre antiguos y nuevos dioses. La tragedia, dice Heidegger repitiendo a Hegel, quien a su manera recuperaba a Hölderlin, es el lugar de combate entre antiguos y nuevos dioses. Todo pensamiento alemán, desde Schlegel y Hölderlin, descansa quizá, en lo que tiene más decisivo (yo diría con una palabra: la ontologización de la historia y la historización del ser ), sobre la interpretación especulativa de este dualismo trágico donde se reelabora – dialécticamente: Schelling, Hegel, el Nietzsche de El nacimiento de la tragedia, o de manera no-dialéctica: Hölderlin, Heidegger- el enigmático concepto aristotélico de katharsis, o sea el efecto mismo de la mimesis, en su no menos enigmática división entre dos afectos antagonistas o contradictorios: el terror y la piedad. Que este antagonismo sea leído como el choque entre dos leyes, dos sexos, dos espacios simbólicos y sociales. Dos épocas –para el triunfo del derecho escrito, del hombre (vir), del agora y de la Cuidad, de lo moderno (Hegel); que incluso sea señalado este oxímoron viviente que es el héroe trágico (Edipo, el culpable inocente; pero eso podría ser también Antígona, la loca santa según Hölderlin) como, por ejemplo en Schelling, el modelo de la resolución de la antinomia kantiana entre naturaleza y libertad; que dé lugar a la simbolización de los dos entes estéticos fundamentales del sueño y de la embriaguez (Nietzsche); por todas partes, se podría mostrar que este antagonismo es dado como el origen mismo de la historia, es decir, como la historicidad. Pero en ninguna parte se hace de un modo más riguroso que como se hace en Hölderlin, donde, bajo los nombres de Saturno y de Júpiter, o de Apolo y de Juno, y en la forma de la oposición entre el éxtasis sagrado y la clara sobriedad, lo que es pensado como fundador de la historia es la relación entre lo natural (o lo “nativo”) y lo artístico. La tragedia, al revelar la tensión interna a Grecia, su división según la diferencia entre la tékhne y la physis, permite pensar la historia según el esquema de la mimesis. Ella permite encarar, en cada ocasión, el destino histórico como la “catástrofe” de lo nativo o de lo natural en vista de una reapropiación más original: catástrofe del “pathos sagrado” en sobriedad artística en el caso de los griegos, catástrofe inversa en los Modernos (los Hespéricos), de modo tal que a la simple “imitación de los Antiguos” que hasta allí configuraba la historiografía europea viene a sustituirse una estructura en quiasmo mucho más compleja, y que además invalida el principio mismo de la imitatio.

Pero si la historia se desenvuelve, en el origen griego, en el entusiasmo “oriental”, eso quiere decir que en su posibilidad está ligada y suspendida en el destino mismo de lo divino. La tragedia –el mito trágico- es el documento de este destino en cuanto que en ella se (re) presenta la necesaria “purificación” de toda relación inmediata con lo divino (de toda hybris ) y el necesario “desvío categórico” del dios que, sin relación alguna con la “muerte de Dios”, sea ella en su versión luterana-especulativa o en su versión nietzscheana, constituye la dura ley del “retorno” del hombre hacia la tierra y abre el espacio “a-teo” del “vagabundeo en lo impensable”: el lugar mismo de nuestra historia.

Cada vez, son los nombres divinos los que emblematizan el esquema de la historicidad, según una suerte de antagonismo figural. La historia depende de lo mítico. En la Introducción del 35, Heidegger dice lo siguiente. Para esto no hay ninguna necesidad de comentario:

El conocimiento de la historia en sus orígenes /i. e. también en su esencia / no consiste en desenterrar lo primitivo y en reunir osamentas. No es una ciencia de la naturaleza, ni totalmente ni tampoco a medias; si ella es algo, es una mitología.

A partir de esto se entiende que es realmente poco casual si, desde la redacción del “Más antiguo programa sistemático del Idealismo alemán”, en el último decenio del siglo de las Luces, el proyecto de una “nueva mitología” no dejó de atormentar el pensamiento alemán. Lo que estaba en juego era ciertamente la posibilidad de un arte nacional o, como decía Hölderlin, “Nacional”. Wagner dio a su manera la ilustración más espectacular de ello. A través de esta apuesta no se juega otra cosa que la posibilidad. Para el pueblo alemán, de identificarse y de existir como tal. Y de entrar por consiguiente en la historia o, más exactamente, de “iniciar” su historia como la historia misma. La nueva mitología es la promesa de un (re)comienzo de la historia.

Platón excluía a los poetas porque los mitos que forjaban a ficcionaban, al hablar poco (o demasiado) de lo divino, daban, en una educación fundada a la ejemplaridad (la mimesis), indicaciones de conductas perniciosas. La Cuidad, a sus ojos, arriesgaba con perderse y enloquecer en la violencia indiferenciada: stasis o, como dice Girard, crisis mimética. En el otro cabo de esta historia, el mito retornaba, y lo hacía para fundar la posibilidad de la Cuidad. Es eso al menos lo que fue soñado. Pero ese sueño, a su vez, tuvo distintos nombres: Bayreuth, Nuremberg. Dio lugar a “tesis” de las cuales toda una ideología política se alimentó: por ejemplo El mito del siglo xx de Rosemberg. Acarreó una confusión entre lo artístico y lo político (“La política es el arte plástico del Estado”, Goebbels) por la cual Europa, si no el mundo, debió hundirse. Y Heidegger no fue totalmente extraño a dicho sueño.

No fue totalmente extraño a dicho sueño. Sin embargo, un abismo, del retiro, lo separó de él. El primero, por la razón, entre múltiples otras, de que cuando el ser –ya partir de él, la posibilidad de lo divino- está en discusión, aquello que es solicitado es el hecho mismo de la representación (en cualquier sentido que sea), y con él, la determinación del leguaje como modo de expresión y de comunicación. Los mitos no son representaciones de lo divino, los nombres sagrados no son “signos que valen por”, la tragedia no es esencialmente teatral en el sentido en que nosotros lo entendemos. A decir verdad sólo son tales desde su comprensión por parte del platonismo, en tanto que esta comprensión permanece coerciva, lo que vale para la inversión Wagnero-nietzscheana y para la política que permite: o sea, bajo la cubierta de lo irracional, se encuentra la rienda suelta del apresamiento técnico; bajo la cubierta de la erección de un pueblo como la obra de arte, está el terrorismo biológico y la apelación a las pulsiones naturales. En cambio, desde que el lenguaje se abre a lo que no se deja presentar ni representar, a la nada, no-ente, o al ser, entonces cualquier otra cosa, quizá en ello mismo, se prepara en secreto.

Arte y técnica –tékhne- están en una temible proximidad.

Una misma palabra, Ge-stell, a ratos empleada para una y otra, como hemos visto, señala esta enigmática co-pertenencia. Esta palabra, dirá Heidegger muy tarde, y la “cosa” que designa es bifronte, a la manera de la máscara de Jano: mira y hace signo hacia atrás y hacia adelante, a la vez en dirección del apresamiento y hacia el por-venir del ser, hacia el Ereignis. En lo que busca sacar a la luz con tanta dificultad, es el pivote desapercibido de la época que no se decide entre la técnica y, quizá, un arte sin precedentes. Ilustra, en su duplicidad misma, esa intención de Hölderlin que Heidegger cita con predilección, y cuya lógica abisal se sustrae hiperbólicamente de toda lógica (y en primer lugar de la lógica especulativa, es decir, de la dialéctica): “Donde está el peligro, crece también lo que salva”. El peligro es la ofuscación del ser; la salud, una relación con el ser en la que lo sagrado pueda abrirse como este espacio donde acoger la llegada – o la defección- de un dios. La técnica en su dimensión planetaria es el negativo, en el sentido fotográfico, de ese acontecimiento posible, de esa catástrofe esperada o aguardada. Es en ella y de ella que hay que esperarla. Ello supone una catástrofe del lenguaje, no una conversión, que invierte la manipulación de los signos en un decir-la-verdad, que permite al lenguaje –“el más peligroso de todos los bienes”, dice Hölderlin- liberarse en la poesía, “la ocupación más inocente de todas”.

¿es que acaso esto todavía constituye una política?

Las cuestiones de las cuales partí eran muy simples. Provisionalmente acabado este recorrido, algo me impide darles una respuesta simple. Eso sería, me parece, prematuro.

* Conferencia pronunciada en Bruselas el 13 de diciembre de 1984, en el marco de las Lecciones públicas de las Facultades universitarias Saint-Louis.

1 Para esto remito al texto precedente.

2 Introducción a la metafísica.

3 Qu´appelle-t-on penser?, trad; G. Granel, Paris, PUF, 1957. [Existe traducción al español: ¿Qué significa pensar? Trad. R. Gabás, Madrid, Trotta, 2008. N.del T.]